第2章 导论 鲁迅的写作和民俗文化关系研究的话题形成（代序）

从文化视角言说鲁迅写作的人，注意力一般较多集中于中国传统文化和西方近现代文化影响两个面向，前者着重于批判，而后者则侧重于吸收。此外的关注自然还有，例如民间文化对于鲁迅写作的影响。因缘于20世纪中国政治形势的特殊发展，特别是中国共产党在形成了一定势力及至取得政权之后，对于劳动者“固有文化”的提倡和重视，所以从文学的阶级性分析或民间艺术对于民族作家创作的影响等方面，对鲁迅写作与民间文化的关系，许多研究在一定层面上也进行了一些揭示和说明。但总体看来，由于既有的政治意识形态从本质上对于研究者思维的限制和规范，加之一些研究者根深蒂固的知识分子精英意识作祟，因此，关于这一话题的思考，无论在话题展开的广度还是研究者认识实际所达到的深度上，学界的作为较之人们在前两方面所做的努力，都显现出了难以掩饰的不足。

这种不足突出地体现于鲁迅的写作与民俗文化关系的考察。一方面，从鲁迅写作的实际看，民俗以及与民俗相关的文化材料，构成了鲁迅写作极为丰富并且极有意味的写作内容；但是另一方面，因为民俗文化在鲁迅的写作中，更多的是以精神形态或隐性方式而存在，它更多地表现为一种人们生存的文化氛围和思想意识，加之许多研究者主观上对于民俗文化本身存在着的理论认识上的不足，所以，在鲁迅写作与民俗文化关系话题的研究上，虽然一俟鲁迅作品发表，就不时有人提及，但除却个别研究在一些零散点上偶见新论之外，此前的研究则大多表现得简约、表面且零散。

已有的研究如此这般的表现，招致了人们对于鲁迅的写作和民俗文化关系话题建立的必要性的怀疑。民俗文化到底在多大程度上影响了鲁迅的写作？它到底能不能构成我们理解或考察鲁迅写作的一个有效视角或必要的学术话题？如此这般的质疑是常见于我们日常的交流的。

为人们的怀疑所吸引，加之不满于已有研究在鲁迅的写作与民俗文化关系话题上的表现，所以本书在文本细读和问题语境历史还原的基础上，希冀能够通过具体的分析，对人们于此话题的质疑做一些个人力所能及，但也较为系统的说明和回答。

一 研究者的认知误局对于话题的遮蔽

人们为什么会对这一话题的确立产生质疑呢？在对话题进行具体的分析之前，我觉得这应该是人们考察鲁迅的写作和民俗文化的关系时应该首先面对的一个问题。

这个问题可以从多种角度给予回答，但从研究者自身的情况看，我个人以为除却对于鲁迅作品阅读的不仔细不认真之外，更为重要的原因还在于许多欲从文化视角考察鲁迅写作的研究者，其作为立论依据和思维运作“支援意识”[1]的民俗文化知识和理论积累相对比较匮乏。

人类对于民俗文化的认知兴趣理所当然伴随人类自身发展的历史就已经开始，但正如中国民俗文化学科创始人钟敬文先生所言：“把民俗作为一种科学的对象来研究，只是现代的事”，“在中国，现代意义上的民俗学则更是迟至‘五四’前后从国外传入的”[2]。

现代民俗学科存在历史的短暂（它真正的创建是19世纪中叶才开始的），以及由此自然形成的有效积淀的不足，加之中国文化界对它的接触时间更短，也更仓促，所以，外在的条件客观上使得中国民俗学未能在既有的历史中创造其足以让人侧目而视的成就，并因此给一般中国知识分子提供多面深层的观念和方法启示。连环反应或者恶性循环，学术活动在理论准备上的这种不足具化于鲁迅写作的研究，一般研究者对于民俗文化表现内容及意义关注的不够，自然也就在所难免了。

接受和准备的不足之外，学界对鲁迅的写作和民俗文化的关系之所以不够关注，我以为还有一个很重要的原因，那就是为20世纪中国特殊的国情和文化环境所影响，有意无意之中，很多研究者在思维观念上对于鲁迅和民俗文化心存了一些认识上的问题。

问题有种种表现，但撮其常俗，则无外乎如下几种类型：其一，民俗乃低俗、原始的文化表现物，鲁迅则本质上是用心于新文化建设的中国新知识分子的代表，所以，对于作为古旧遗留物的民俗文化，鲁迅在写作层面的关注自然也不会太多。其二，民俗文化乃中国传统文化的一种构成，由于长期以来中国民众整体上的不觉悟，因此其已然成为腐朽反动的传统文化的别一存在。鲁迅是中国现代思想史上极具代表性的思想启蒙者，而以“五四”新文化运动为代表的中国现代启蒙主义思潮以激烈的反传统为其使命，所以在写作实践层面，民俗文化自然难以从正面或者积极的意义上对鲁迅的写作发生现实的影响。其三，民俗文化乃民众日常生活文化的或一构成，它在形成过程中虽然不断为人所提炼、改造，也经历了或经历着一个由简单到复杂、由粗糙到精致的稳定化过程，但作为一种文化形态，它毕竟只是一种粗糙简陋的文化。鲁迅作为一位具有极为深厚学识修养的现代写作者，其写作本质上是受西方现代思潮影响而发生的中国现代精英文化的一种构成，所以以本土、民间、传统为其立足点的民俗文化，其与鲁迅写作的关系，想来也实在不会有什么特别的研究价值。

泛泛而言，这些认识不能说没有道理，但仔细斟酌，若是按李欧梵先生所言，在考察一种认识形成时“重溯谱系”，并将这种认识“放在它得以产生的文化环境来看”[3]，则会发现这些认识产生的背后，其实是有着许多基本认知前提上的错误的。

首先，它们大多有意无意的体现出了英国早期人类学派理解民俗文化时的一些缺陷。英国早期人类学家对于民俗的思考，始自威廉·汤姆斯。汤姆斯以“民众的知识”指称民俗，其概念原本是很有伸缩的弹性的，但由于在知识的姻亲关系上，他的“民众的知识”本就脱胎于在英国时髦了上百年的“古董”和“大众古俗”[4]之概念，加之其所提出的另一概念“遗留物”本身所具有的稳定明确内涵，所以民俗作为“古代文化遗留物”的观念，经英国民俗学泰斗泰勒而至英国民俗学会编写的《民俗手册》（1890年出版），遂基本成了人们普遍认同的观念。毋庸讳言，这种观念在当时的提出，直接推动了民族主义复兴背景上的欧洲大陆各国家民族传统文化——如民族学、人类学等研究的发展，并在很长一段时间内，对世界范围内的民俗文化研究发挥了理论指导功用，但是，由于对民俗于普通人实际生活之中复杂丰富的表现形态考察的不足，所以英国早期人类学派对于民俗文化的认识，也表现出了如美国民俗学家阿兰·邓迪斯教授所指呈的那些问题：“有些民俗学家的确认为，民俗是由遗留物构成的（Maranda，1963）。在某种情况下，据说是不再存活的一种遗留物，也就是说，民俗是僵死的。”[5]

中国现代知识分子对于民俗理论的了解，大多与英国早期人类学派有着某种知识谱系上的姻亲关联。20世纪初“北京大学歌谣征集活动”的展开和福建、广州等地进行的民俗运动本就有搜求散佚、保护遗存的动机；早期民俗学者如刘半农、周作人、顾颉刚、林惠祥等的学术活动，无论翻译还是研究，其所依据的理论，也基本上都来自英国人类学派。这种情况贯穿或者说影响了整个20世纪的中国，即使到了20世纪80年代，在中国民俗学科的发展已经有了翻天覆地的变化之后，在谈到自己所进行的民俗文化研究工作之时，钟敬文先生还是一而再再而三地慨叹一般中国人对于民俗文化理解的滞后：“比如有人问：你研究的东西都要消失了，你的工作还有什么意义？”[6]这虽然是一个极端的事例，但将我们周围一般人对于民俗所持存的理解联系起来进行整体考察时，我们则不能不发现，英国早期人类学派对于现代中国人民俗文化思考和认知所产生影响的巨大。

这种影响自然不尽是负面的结果，但其不足则在于中国现代知识分子由此在骨子里对于民俗文化于人们当下生活意义的轻视，以为民俗文化只是发生于过去而现在已失去其意义的一种存在。因为持存者如此这般的观念，所以在思考鲁迅和民族文化关系时，一般研究者不重视其写作与民俗文化关系的研究，自然也就没有什么好奇怪的了。

其次，这些偏见也凸显了一般鲁迅研究者在措置鲁迅与传统文化、民俗文化与中国现代文化构建关系时的某种简单武断的态度。考察鲁迅本体精神世界的构成，我们固然可以看到，因为强烈的民族复兴和国民精神改造动机，所以鲁迅和同时代许多激进知识分子一样，终其一生都坚持了一种激烈的反传统立场。但是，联系实际具体分析，我们自会清楚，这只是问题的一个方面，而在另一方面，若不拘于定见，以更为辩证的态度重新审视鲁迅和许多现代知识分子的言行，我们亦会发现，在反传统之外，他们也和传统保持了远较一般人所能想象的复杂关系。所以真实的情况，也许正如《鲁迅评传》一书的作者吴俊所言：“正当我们把鲁迅视为‘五四’新文化的精神化身，并为他对于封建的传统文化所作的激烈批判和否定而感到心潮澎湃、激动不已的时候，鲁迅生平和精神景观的另一面也同样给我们留下了极为深刻的印象。考鲁迅一生，谁又能否认，鲁迅实在是一个在传统文化中浸染甚深的人。在这一点上，鲁迅和他的同时代知识分子没有任何丝毫的区别。不论在他早年接受教育的生涯中，还是在他成年以后乃至毕生所从事的事业和工作中，我们都可以看到，鲁迅其实是根本无法兑现他的‘少看、甚至不看中国书’的诺言的，他也根本无法真正斩断自己与传统文化的联系。如果我们可以说鲁迅是中国‘五四’新文化的思想代表，那么我想我们也同样能够说，在鲁迅身上也有中国传统文化及其精神素质的深刻渊源。”[7]

这样的思考鲁迅自己生前其实就有，在《影的告别》等许多文章中，他反复强调了自己一代人所具有的“历史中间物意识”——“我不过一个影，要别你而沉没在黑暗里了。然而黑暗又会吞并我，然而光明又会使我消失。”“然而我终于彷徨于明暗之间，我不知道是黄昏还是黎明。”[8]以这种复杂的心态解读鲁迅与民俗文化的关系，我们便会明白，即使将民俗文化完全目之为传统文化的一种构成，但属意于民族文化传统和国民精神改造关系的鲁迅的写作，其对于体现国民精神心理的民俗文化及活生生的生活现实表现，自然也不会等闲视之。

除此而外，还有一些人，他们执意于鲁迅等人的反传统一面，极为强调他们作为精英文化代表的角色意义，因此在考察鲁迅写作与文化的关系时，将自己的注意力更多也更自觉地集中于知识分子文化面向，而于民间文化与鲁迅写作的关系，则自觉不自觉地予以忽视或排斥。孤立地看，他们的认知有其合理的因素，但在合理之外，若对问题做全面考察，其片面性和偏执性同样昭然可见。

细观中国近现代知识分子的历史作为，西方启蒙主义思潮之后现代知识分子的文化哲学思考，固然是他们重建现代民族国家和中国现代文化的主要参照，但与此同时，因为鲜明的民族复兴动机，中国知识分子在近现代中国历史中所进行的思想启蒙也罢，现代化追求也罢，其观念意识之后，其实还是有着一种非常实际的与“民”进行对话交流的动机的。只有民的觉醒，才是革命能够成功的关键，这是近现代一代又一代知识分子在经历了许多流血和挫折之后才逐渐明白了的一个道理。缘此，“五四”新文化运动以后，我们可以看到，知识分子所发动的一场又一场的改革或革命运动，便大都有了某种“向下看”的意味——如语言的通俗化、妇女解放运动、写实主义、无产阶级文学，等等。在现代中国的文化思潮并及文学的种种表现之中，虽然这种民间或民众本位的“向下看”取向，先后经历了从个人自觉而到政党要求的转化，但是转化并不能改变民间取向本身深入也贯穿整个20世纪中国人生活的历史事实。立足于这样的思维路向，民俗文化作为民众精神和民族特性得以显现的现实文化载体，它与意图通过写作而揭示“国民沉默之灵魂”而重建民族精神文化的鲁迅的写作之间的关系发生，自然也就不言而喻了。

二 鲁迅写作的实际表现及其话题建构的可能性

不过，上述论述还只是一种合理的推测，而将这种推测落实于鲁迅具体的写作之时，我们可以发现，由于对民间文化的稔熟，不断的生活变故所导致的对于旧式家庭和传统文化的失望，加之“五四”启蒙思潮整体上的“向下看”思路，因此鲁迅的写作——不仅文学性极强的小说和散文的写作，而且就是一般人看来非文学的杂文、学术研究等类文章的写作，其对于民俗文化的表现，其实也是有着丰富而多样的内容和层次的。

为了说明情况，我们不妨举一个例子。鲁迅的小说《祝福》描写苦女人祥林嫂的死亡之旅时，先后运用了三种民俗活动材料：再嫁（不幸的开始），捐门槛（自我的赎罪努力）和除夕的祭祖（努力的无果：死亡并及人世的漠然态度）。其中描写祭祖活动时提到了一种被称作“福礼”的民俗用物——也就是古书中常说的“牺牲”：“杀鸡，宰鹅，买猪肉，用心细细的洗……煮熟之后，横七竖八的插些筷子在这类东西上，可就称为‘福礼’了，五更天陈列起来，并且点上香烛，恭请福神们来享用……”[9]这“福礼”或“牺牲”，作为节日礼俗的一种构成物，在《祝福》中，它为小说人物的活动营造了某种适宜的文化环境和情节氛围。但是鲁迅的思考显然却并未停留于这一层的功用，在有意识地将祥林嫂的不幸遭遇和周围众人的麻木反应进行对比之时，他想告诉人们的，实际上就是众人之所以一遍又一遍地希望祥林嫂讲述她的不幸，他们的动机其实不是因为对于她的同情，而是想从她的不幸中，获取某种享受“牺牲”样的快乐，所以，在别一意义上，祥林嫂也可以说是冷酷人间的一种牺牲。

和其他许多作品的表现一样，对于具体民俗事象的运用，鲁迅似乎很少就物写物，就事论事，他更为常见的做法就是在人物主体与具体民俗对象现实关系的生动展开之中，亦即人物对具体民俗的实践之中，显示个人对于以集体和历史为名目出现的社会规范的不可抗拒或无可奈何。这样的表现事实上反映出了一种极为现代的民俗文化思考——在本质的意义上，民俗不仅是一种静态的过去了的历史文化，而且更是一种活生生的当下的民众生活。谈到民俗文化的存在并及研究时，钟敬文先生曾说：“民俗文化是一种传承文化，但它如果不能与民众的现实生活保持血肉联系，它就早被民众淘汰了”，所以，如果“民俗文化的研究离开了现代性，同样也就失去了存在的价值”[10]。高丙中先生也以为：“民俗有两种存在形态：文化的和生活的。如果民俗作为文化而存在，那么，它表现为符号，表现为累积的知识和文明的成果，它是相对静止的，它是人的活动所完成的”，而“如果民俗作为生活而存在，那么，它表现为活动，表现为知识的运用和文明的事件，它是动态的，它是人正在进行的”[11]。他们的话为我们理解鲁迅写作的民俗文化表现提供了必要的理论论据。

因为这样的认知思考，所以鲁迅对于民俗文化的表现，便正如他写作中面貌繁多的“牺牲”一样，显现出了复杂多样的思想和艺术内涵。它们是一种题材，但更是一种核心隐语和精神主题，其表现遍布于鲁迅长短不一的各种文本，其中小说如《药》、《明天》、《孤独者》、《示众》，甚至《长明灯》、《孔乙己》等；散文如《野草》之《题辞》、《复仇》、《复仇》（二）、《颓败线的颤动》等；诗歌如《自题小像》之“我以我血荐轩辕”，《无题》之“血沃中原肥劲草”及《庚子送灶即事》、《悼杨铨》等；杂文更多，如《热风·随感录四十》、《暴君的臣民》、《牺牲谟》、《纪念刘和珍君》，等等。

若对民俗文化的认识不止于某种历史化、文献化的实物指正，而换种观念，一如美国学者萨姆纳一样“把民俗置于生活范畴”，“把‘生活世界’看作民俗学的领域”[12]，且将考察的重点集中于人与自己所置身的文化生活环境和个人与他人、与群体之间的相互关系，那么，我们自然便会知道，可作为研究对象的鲁迅写作中的民俗文化表现原本是有着非常丰富的矿藏的。

而且对象存在的数量只是一个方面，另一方面，深入到具体的文本，在鲁迅对于民俗文化的理解和表现之中，我们亦可以发现鲁迅的思考，无论对中国现代文化还是现代文学的建设，其实是有着多方面的启示和价值的。

在鲁迅的写作中，人们可以看到，他对于民俗的兴趣，显然并非一般文人写作猎奇或一己雅兴表现之可比拟。鲁迅是一位较为严肃的写作者，他写作的目的原本没有纯粹于艺术或审美本身，所以，在对作为“民”之文化的一种特殊表现形式的民俗文化进行审视时，他的注意力便始终集中于如下两个面向：一是民俗文化作为“民”的文化天然具有的与官或更大的上层文化的对峙性或异质特点；一是民俗文化作为一种弱势文化，在封建主流文化长期的浸淫渗透之下，逐渐与其认同靠拢的一体化特性。

立足于前者，鲁迅在写作之中着重凸显了民俗文化作为与封建正统文化异质的一种文化所具有的独立性和自主性。

他不仅在一些神话、传说、民间故事的运用和改写中，极力挖掘光大一些可资生长的国民精神亮点，如北方民众于日蚀月蚀时敲盆救日救月行为中所展示出来的淳朴和善良，如绍兴民间戏中“无常”形象的“鬼而人，理而情，可怖而又可爱”之审美特点，而且在一些本来被人们目之为陋俗陋规的民俗事项之中，鲁迅往往亦能入木三分，揭剥其表皮，发现一些别人难以注意到的国民精神的可理解点或优点，给其以相当的同情或赞许。如对于“他妈的”这句不雅驯的国骂，除掉它所附着的恶俗和心理上的卑污成分，在《论“他妈的！”》一文中，鲁迅亦能发现其身上所潜藏着的不为一般人所注意的下等人对于上等人不满的合理心理[13]。说到天津的社会青皮给别人做事时所表现出来的一种很蛮横的“无赖”精神——“比如给人搬行李，他说要两元，对他说这行李小，他说要两元，对他说道路近，他说要两元，对他说不要了，他说也仍然要两元”，对于青皮们的这种一般人都会摇头的行规行法，在具体问题具体分析时，鲁迅依然能够辩证地指出，其无赖固“不足为法”，但无赖行为背后表现出的某种精神上的“韧性”，却实在是令人佩服的。特别是联系到当时中国社会的现实状况，上等人在所谓“修养”的幌子下日益变得虚伪堕落，下等人又因为精神的长期禁锢日趋麻木奴化之时，去其方式，取其精神，鲁迅便敏锐地注意到了青皮们的无赖中所含的某种少有之良好国民性——“执著”[14]。

除却发现民俗文化身上潜藏着国民精神重建所必需的某些原点和可以利用的积极因素之外，民俗文化特别是民俗民间文艺身上所具有的一些有利于新文化和新文学建设的内容和因素，更是引起了鲁迅在写作上的高度关注。

众所周知，鲁迅的写作原本是有着非常鲜明的思想启蒙动机的，为了让麻木沉默的民众能够从封建文化所造成的“瞒”和“骗”的蒙昧状态之中清醒过来，在揭示了文人写作与封建主流文化同流合污的一体化属性之后，鲁迅不仅在实际的写作之中大量借用了民俗民间文化的许多材料、故事、语言和表现手法，而且在写作的理论层面，也自觉地将民俗民间文艺看成是更新中国文学、体现新文学通过“大众化”而实现“化大众”之启蒙目的的重要途径。他很早就参与了北京大学《歌谣周刊》的民间歌谣等民间文艺资料的征集研究工作，极为认可民间文艺在反映“国民心声”、重建国民精神方面所具有的价值和意义。后来又不断地将文人写作和民间文艺进行对比，联系中国文学的具体发展，分析说：“大众并无旧文学的修养，比起士大夫文学的细致来，或者会显得所谓‘低落’的，但也未染旧文学的痼疾，所以它又刚健，清新。无名氏文学如《子夜歌》之流，会给旧文学一种新力量，我先前已经说过了；现在也有人绍介了许多民歌和故事。”[15]并因此总结道：“旧文学衰颓时，因为摄取民间文学或外国文学而起一个新的转变，这例子是常见于文学史上的。”[16]

在后一意义层面，鲁迅的写作显示出了其区别于一般以民众不幸生活为写作内容的新文学作家们的思想上的深刻性。他不为民与官身份显在的差异所局限，相反却能够在表面的区别之外，立足于历史和现实的复杂联系，别见二者在实际生活中的可通或一致之处：“在乌烟瘴气之中，有官之所谓‘匪’和民之所谓匪；有官之所谓‘民’和民之所谓民；有官以为‘匪’而其实是真的国民，有官以为‘民’而其实是衙役和马弁。所以貌似‘民魂’的，有时仍不免为‘官魂’，这是鉴别灵魂者所应该十分注意的。”[17]他的这种观看问题时的复杂眼光或曰辩证态度，使他往往能在一般人所以为的民俗文化与封建正统文化的区别之外，发现它们在实质上的联系。

在一般意义上，作为一种特殊的文化构成，民俗文化原本指的就是“与一个民族的经典的文化相对应的，普遍存在于民间的，存在于基层人民生活中间的俗文化”[18]，它与体现统治者意识形态的上层文化之间原本是有着一定距离的，但这在一般意义之外，在中国历史的发展演化中，由于统治者长期以来处心积虑地推广其奴化政策，加之中国民众整体上的不觉悟，因此民众的文化（自然包括民俗文化）也便为封建正统文化所影响，逐渐成了封建正统文化的一种亚产品或帮凶，替其于实际的生活中对民众个体实施更为便捷也更为巧妙的“心治”。就像小说《祝福》中祥林嫂再嫁抗婚一事，一般人不加细辨，以为是鲁迅小说中妇女因为觉醒而反抗封建礼教的典型事例，但究其实际，在祥林嫂貌似轰轰烈烈的“抗俗”行为背后，其实质却恰恰是对于封建礼教主张的“好女不嫁二夫”之“贞洁”观念的自觉维护。很明显，在祥林嫂的生活中，正统封建文化并未对其直接进行思想的灌输，但是由于正统封建文化作为社会主导或主流的文化对于民众生活年长日久的渗透，因此体现民众生活理念和经验的民俗文化也就不复是纯粹的民之文化，其中亦自然地附着了许多本来自统治者的观念和意识。这种情况可用鲁镇不同身份人的关系作一比喻性的说明，祥林嫂再嫁，鲁四老爷以卫道之眼光，斥其为不祥，但鲁四老爷的态度往往并不直接表现于祥林嫂，而是在祭祀等民俗活动中，通过四婶甚或与祥林嫂一样的给人帮工的柳妈口里委婉说出，换一种说法，更明确点讲，也就是男人对女人的统治，往往并不是男人直接的行为，相反，更为有效的方式却是男人通过女人完成对女人的统治，让女人自身即成为男人观念的体现者或载体。

因为民俗文化是民众自己的文化，加之它本质上是一种生活文化，具有高度的生活化特征，往往以其操持的普遍性和历史承继特点渗透于民众日常生活的具体细节，成为实际规范民众个体日常言行的看不见的原则和法律，所以上流社会通过民俗文化而对民众个体进行的规范和管理，相对于直接的政治或制度统治，便显得更为隐蔽，也更具杀伤力。祥林嫂的被“杀”，原本是鲁四老爷们一手造成的，但鲁四老爷们并不直接出面，而只是借其权威将其意志散播于民俗实践活动，结果，他们的意图便由同是妇女或同是下人的四婶或柳妈而传至祥林嫂的耳朵，最终竟而成为祥林嫂自己的看法。他杀而至自杀，祥林嫂的故事生动地演绎了封建正统文化于民众个体巧妙实施精神奴役的方法和过程。而在这一过程之中，民俗文化与国民精神形成之间的关系，无疑是至为密切的。

正面或者反面，积极或者消极，民俗文化与鲁迅所关心的国民精神重建和中国现代文化发展之间非同寻常的意义关系，决定了鲁迅于自己的写作中对于民俗文化表现必然持有的重视态度，由此，以民俗文化为切入口，考察鲁迅写作的特点及其意义，自然应该是一件鲁迅研究甚或中国现代文化研究中极富价值的事。

三 已有研究存在的问题和问题形成的原因分析

事实上，从民俗文化视角对鲁迅写作进行的关注，很早就有人开始尝试。小说集《呐喊》1923年8月由上海北新书局出版，出版不久，创造社的猛将成仿吾即写了评论文章《〈呐喊〉的评论》，虽然由于脱离作品的实际，加之先在的主观偏见和宗派倾向，他的评论多为一些不得要领之谈，但在整体的不足之外一些局部的论述还是有其道理的。例如在谈到《风波》、《故乡》等小说对乡村生活的描写之时，他便承认鲁迅的描写“实不可多得”，作者描写的手腕是极“高妙”的。[19]乡村生活不尽指民俗文化生活，但乡村生活多涉指民俗文化生活，所以，成仿吾的评论可以说是开了某种审读鲁迅作品的新路向。他之后，果然就有许多人不断从这一路向出发，对鲁迅的写作——主要是小说散文写作——进行极富个性的解读和研究。譬如张定璜1925年1月24日、31日在《现代评论》上发表的长文《鲁迅先生》中即讲，鲁迅所写的“鲁镇只是中国的乡间，随便我们走到那里去都遇得见的一个镇，镇上的生活也是我们从乡间来的人儿时所习见的生活。在这个习见的世界里，在这些熟识的人们里，要找出惊天动地的事情是很难的，找来找去不过是孔乙己偷东西给人家打断了腿，单四嫂子死了儿子，七斤后悔自己的辫子没有了一类的话罢了，至多也不过是阿Q的枪毙罢了。然而鲁迅先生告诉我们，偏是在这些极其普通，极其平凡的人事里含有一切的永久的悲哀”[20]。普通平凡而至永久，张定璜的话已经说得很深刻了，他虽然没有直接点出民俗文化与国民精神形成之间的关系，但这样的意思是已经就有了的。所以后来的研究者，不管是国外的王希礼、原野昌一郎，还是国内的茅盾、苏雪林等，谈到鲁迅的写作，大家便往往都能够注意到民俗文化（他们更多以民间、乡土称谓）与鲁迅写作主题表达和风格形成的关系。

虽然“民”的眼光随着中国政治形势的变化不断在改变——特别是毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》确立了以劳动人民处于“萌芽状态”的“固有文化”为知识分子进行写作的有效资源的原则之后，但是借助于民间文化视野，考察鲁迅写作的反封建性质、国民性批判、乡土意识或民族气派等内容的研究时见于各种报纸、杂志和专著，一些进行鲁迅研究的重要人物如李长之、陈涌、王瑶、王富仁、汪晖、钱理群等，在其文章和著述的一些片段里不时谈及民俗文化与封建正统文化、与鲁迅精神气质构成、与鲁迅写作美学取向和艺术风格之间的关系，但是客观地讲，直到20世纪80年代之后，随着民俗学科作为一门独立的学科在中国各地影响的不断扩大，加之思想解放之后，西方人类学、民族学、社会学知识的不断普及，对鲁迅写作和民俗文化之间关系真正自觉也较专业的研究始才慢慢出现。这期间国内出现了一些比较有影响的研究者，如钟敬文、刘民凯、李景江、邱国珍、张永中、陈勤建、陈漱渝、陈方竞、朱晓进、罗宗宇等，他们从不同的角度揭示了民俗文化和鲁迅写作之间的多样关系，对于人们从民间文化角度理解鲁迅思想世界的构成、鲁迅作品的主题、小说人物的精神内涵并及本土、下层文化与鲁迅写作的关系等都提供了极有意义的启示。但若更高要求，这些关注和研究为各种主观和客观的因素限制，因而也表现出了这样或那样的不足。

不足主要表现在如下几个方面：

一是精力投入的不够。无论是立足于民俗、思想还是文学，许多研究者并未将自己的兴趣完全集中于民俗文化与鲁迅写作的关系话题，他们或是单一地就民俗谈民俗，或是心不在焉，只将鲁迅个别作品或个别类型作品（主要是小说）中的一些特出、典型的民俗表现看成是其论述鲁迅思想或鲁迅写作地方特色的一些可资利用的材料，其关注既谈不上系统、全面，且因其心有旁骛，所以也很难称得上深入、细致。更多的研究满足于具体作品的材料举证，或述作品所涉及的具体民俗事象，或发民俗所具有的思想论证意义，很少有完全立足于文艺民俗学视野而对鲁迅的写作和民俗文化的关系或更大的中国现代文学的文化取向之间的关系予以认真、系统考察的。

二是受既有观念限制。这些研究未能充分注意鲁迅关注民俗文化时的复杂心态和对民俗文化进行具体分析时的辩证态度，它们或是将民俗美化，看做是体现一个地方地域文化特点和良性民性或底层人民优良道德的民俗风情和民间艺术形式，从而忽略了民俗文化作为封建正统文化的中介、桥梁和载体、帮凶而对民众生活所施与的种种负面影响，没有发现鲁迅写作在对民俗文化进行表现时所具有的深层思想和美学内涵；或是将民俗古旧化，自觉不自觉地受早期人类文化学将民俗看做为“野蛮民众所具有的文化遗留物”观念的影响，并因为其在研究鲁迅时对于他的启蒙主义立场的深切认同，故而许多研究者在具体的分析中，往往将民俗文化完全等同于封建迷信思想，将关注的重点集中在了民俗作为封建文化的遗存物而对民众所具有的腐蚀作用的揭示上，简化了民俗作为一种具有普遍模式的生活文化在与主体发生作用时实际表现出的复杂情况，忽略了鲁迅的思考与现代民族文化重建、国民精神批判和创造现代文学及学术新形态等更为远大的思想空间的联系，人为地减少了鲁迅写作在对民俗文化进行表现时所具有的更为深刻和丰富的内涵。一些人在意识观念中有意无意地表现出了主流意识形态长期将鲁迅定位于无产阶级文学代表的既有思维，将鲁迅写作中的民间文化表现简化成为其无产阶级意识或同情热爱劳动人民思想的一种文学化表达，忽略了鲁迅对于“民”或民俗文化思考时的更为复杂的情感思想背景，忘记了鲁迅作为一个同情民众的封建文化叛逆者、对于民间和世俗生活具有浓烈知识情趣的文人、欲对民众进行思想启蒙的现代先进知识分子的复杂文化身份，将他对于民间文化的思考拔高为后来完全马克思主义化的文艺理论工作者对于民间的认识。

三是学术或写作意识的不充分。就现有的资料看，对于民俗文化与鲁迅写作这一话题的研究，有些研究太过感性，太拘泥于具体的现象描述，对于话题缺乏深度的理论和专业分析，举例丰富，但挖掘不够。有的则太外在于写作或文学，思考不能说不深入、不缜密，但立足点却更多在于思想，在于文化，在于鲁迅的写作表达了什么，而于文学或者更大的写作，于写作活动更为关键的怎么表达的问题则往往语焉不详。这样的研究自然有它的必要，有它别一方面的价值和意义，但在文学或写作一面，却不能不说是一种遗憾。因为说到底，鲁迅首先是作为一个伟大的作家或写作者而为人们所记忆的。

四是就事论事。满足于鲁迅一己个人的研究，未能将民俗文化与鲁迅写作关系的研究与整个启蒙思潮以及中国文学的现代化趋向连接起来进行整体思考，未能将鲁迅于此领域的作为看成是中国现代文学和现代文化建设富有启示意义的精神资源加以细致的梳理和分析。

诸如这般的不足和问题，使得人们对于体大精深的鲁迅研究因此也有了些许的不满，就像2005年11月18日至11月20日广东阳江举行的“全国鲁迅民俗文化（阳江）研讨会”所言：“国内对鲁迅的研究，更多的是对他和正统文化关系的研究，而对鲁迅与民俗关系的研究则较薄弱。”[21]这是一种遗憾，但同时也提供了一个空间，在鲁迅研究日见其创新之困窘时，此后的研究者如果能以此遗憾为立足点，在自觉加强其民俗文化理论修养的基础上，综合写作（文学）和文化两种不同的考察视域，通过文本语境还原和理论分析，对于“民俗文化和鲁迅写作”这个学术界目前还没有扎实论证的话题，进行严肃认真的考察，自然应该是一件极有意义的事。

注释

[1]博兰霓（Michael Polanyi）语，见林毓生《中国传统的创造性转化》（生活·读书·新知三联书店1988年版）第50页，其意为：在我们思想的时候，我们思想中所表现出的在潜移默化中所受教育的影响。

[2]钟敬文：《序言》，见高丙中《民俗文化和民俗生活》，中国社会科学出版社1994年版，第1页。

[3]李欧梵：《总序（一）》，见刘若愚《中国文学理论》，江苏教育出版社2006年版，第4页。

[4]高丙中：《民俗文化和民俗生活》，中国社会科学出版社1994年版，第47页。

[5]阿兰·邓迪斯：《民俗解析》，广西师范大学出版社2005年版，第33—34页。

[6]钟敬文：《钟敬文文集·民俗学卷》，安徽教育出版社2002年版，第59页。

[7]吴俊：《鲁迅评传》，百花洲文艺出版社1997年版，第2—3页。

[8]鲁迅：《影的告别》，见《鲁迅全集》第2卷，人民文学出版社1981年版，第165页。

[9]鲁迅：《祝福》，见《鲁迅全集》第2卷，人民文学出版社1981年版，第5—6页。

[10]钟敬文：《民俗文化学发凡》，见《民俗文化学梗概与兴起》，中华书局1996年版，第30页。

[11]高丙中：《民俗文化和民俗生活》，中国社会科学出版社1994年版，第17页。

[12]高丙中：《民俗文化和民俗生活》，中国社会科学出版社1994年版，第10页。

[13]鲁迅：《论“他妈的！”》，见《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社1981年版，第231页。

[14]鲁迅：《娜拉走后怎样》，见《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社1981年版，第162页。

[15]鲁迅：《门外文谈》，见《鲁迅全集》第6卷，人民文学出版社1981年版，第100页。

[16]鲁迅：《门外文谈》，见《鲁迅全集》第6卷，人民文学出版社1981年版，第95页。

[17]鲁迅：《学界的三魂》，见《鲁迅全集》第3卷，人民文学出版社1981年版，第208页。

[18]朱晓进：《鲁迅与民俗文化》，见《鲁迅研究月刊》1991年第10期。

[19]成仿吾：《〈呐喊〉的评论》，见《创造》第2卷第1期，1924年1月。

[20]张定璜：《鲁迅先生》，见《现代评论》第1卷第7、8期，1925年1月24、31日。

[21]《近百位专家学者聚首阳江，研讨“鲁迅与民俗文化”》，见《阳江日报》2005年11月21日。