2.驳用行动者奠基

最近的德性伦理文献中，大部分（或多或少）是明显反理论的，由于我采用的基于行动者（和受道德情感主义启发）的进路具有非常显著的理论性，我将首先捍卫理论，反对反理论。最近的著名反理论者，如安妮特·贝尔和伯纳德·威廉斯，严厉批评伦理理论对秩序井然、毫无例外、能普遍加以应用的道德原则的探求。他们指出，理论家对不偏不倚和简洁性的偏好导致了诸道德理论设想：所有道德思想具有深层次的统一性，并且所有道德争论可由决策程序加以解决，这种决策程序以为，所有的道德复杂性都可以还原为某个单一的可通约的道德考虑或因素，或者参照它来度量。^[9]

然而，很不明晰的一点是，所有配得上道德理论这一名号的东西都具备所有这些倾向。很多人认为亚里士多德是出类拔萃的道德理论家，但他否认毫无例外的普遍原则的可能性，并且，在其哲学中没有如下观念的位置：即单一种类的道德考虑的观念，参照它，所有的道德问题都能够得到解决。亚里士多德的观点也不是不偏不倚的，如果不偏不倚的观点指的是要求一个人毫无偏袒或无偏爱地同等对待所有人的话。人们可能由此得出结论，亚里士多德并非道德理论家，但是，我自己偏爱于对这一概念做更宽泛的理解。^[10]康德式的伦理学和后果论展现了所有或大部分为反理论者所责难的理论倾向，这一点也是不明晰的。

不管怎样，在下文我希望向你们表明，在伦理学中我们需要理论，因此，诸如简洁性和统摄能力（unifying power）这样的理论德性在决定采纳哪一种伦理观点的过程中是有分量的。

诚然，直觉性考虑同样有相当的分量，并且我以为，后果论和某些其他理论有不受欢迎的、反直觉的蕴意，这损害了它们作为道德研究进路的地位。但是，我认为，伦理学的真正问题是采纳什么种类的伦理理论，而非我们在伦理学中是否需要理论。我们对事物的道德理解很丰富、很复杂，以致不能还原到普遍原则，或者不能（在某些不恰当的科学理想的名义下）要求任何种类的，参照单一因素或一小组这样的因素进行的简化统一，这样一种观念就其本身而言并不招人反对。它甚至有某种吸引力。但是，现在我想向你们表明（以我所知的尽可能简洁的方式），我们通常的直觉性道德思想不仅是复杂的，而且遭受悖论和内在不融贯的影响，较之于反理论者所想象的情形，这是一个远远不能让人接受的情形。事实上，这种情形使得道德理论既必要又值得欲求。

考虑下托马斯·内格尔所讨论的道德运气问题。^[11]驾车行驶在幽静的乡间公路，陶醉于路边风景的人可能会无意中驶入逆向车道，如果没有引发车祸，就算因其心不在焉或疏忽大意而自责，也是非常轻微的。就这样一个事例本身而言，我们自身的态度通常来说也是非常类似的。然而，如果我们设想同样的场景，只是恰好有一辆车正从相反的方向驶来，结果发生了一场车祸，另外一个司机或这个人车中的乘客遇难，这个疏忽大意的司机将会深深自责。并且，比方说，作为观察者，我们的倾向也是很相像的。然而，从行动者的角度看，两个事例间的区别是运气或意外问题，而按照我们的常识性道德直觉，认为人与人之间该受谴责性（blameworthiness）上的区别或其他严肃的道德区别只是（超出任何人控制或预先知识的）运气或意外问题，这是不可信的，道德上令人厌恶的。所以，关于疏忽大意的事例，我们所做的道德判断和我们拥有的直觉事实上（作为一个整体）是不一致的，对道德哲学家而言，这很难说是可以接受的事态。让我提及另外一个领域，在那里我们的道德直觉彼此不能融贯起来。我们通常的道德思想认为，有时候我们有义务为他人做好事，并且几乎总是有义务不去伤害他人。但是，就使自己受益或勿做伤害自己的前途甚或自己的健康之事而言，并不存在类似的道德义务。这种差别被如下说法捕捉到，即常识道德在我们的义务方面具有自我——他人不对称性。但是，为什么我们不应该有促进（并且不损害）我们自身的前途和幸福的道德义务？对该问题，常识（审视下自己的常识！）早有答案，即设定我们有义务做我们已然倾向于去做并且自然而然地被期望去做的事情，这是毫无意义的。既然我们自然而然地、不出意料地确实在乎我们自身的利益，那就不可能（没有这样的道德需要）有义务去这样做。

但是，除了人们是否能被期望以合理的方式（想想你所知道的所有具备自毁倾向的、懒惰的或拿健康冒险的人）去关注自身的利益这个问题之外，刚刚给出的解释实际上和其他一些直觉性道德预设是不一致或不协调的。比如，我们自然而然地关切、帮助那些与我们关系亲密的人，而对那些陌生人，我们则典型地缺乏这种程度的实践关切。然而，根据常识，我们对与我们关系亲密的人有义务，而对其他人则没有这种义务。鉴于上述我们没有义务追求、促进我们自身福祉的依据，这里的常识正与一个人应该期望的东西相反。结果表明，常识思考遭遇其他悖论或这类不协调，那意味着常识有问题。我们的直觉彼此有冲突，如果我们想在伦理思考中达到完全的融贯，我们被迫至少拒斥一些直觉。

但是，拒斥哪些呢？要在这个问题上拿主意，我们需要寻找一种理解伦理学的方式，它要使我们避免不融贯/悖论，这项任务要求我们在哲学上、道德上别出心裁。

类似的问题同样显著地出现在其他哲学领域。当朴素集合论（naive set theory）被证明是自相矛盾的，不同的理论家开始提出不同的将算术奠基于集合论的方案，那些不同进路的有效性和成功度要参照诸如简洁性、范围和解释力之类的理论考虑来衡量。同样，当我们关于什么陈述科学地确证（confirm）了其他什么陈述的直觉预设彼此不一致时，寻求关于科学确证的融贯理解的渴望促使科学哲学家提出不同的从形式上理解确证的方案，再一次地，他们的方案的成功度和前景部分地要参照它们保留了多少常识思考来判定，但也要部分地参照诸如简洁性、范围之类的理论上的必需物（theoretical desiderata）来判定。

在伦理学中为什么要有所不同呢？鉴于直觉的相互冲突，人们需要别出心裁，提出避免悖论的东西，并且，如果道德直觉不能解决一切问题，那么，鉴于与发生在其他哲学领域的事情的类比和提出某种关于事物的融贯伦理观点的渴望^[12]，理论考虑、哲学考虑看上去和我们的任务就是相关的，伯纳德·威廉斯批评伦理的理论化，因为那简化、统一了看上去丰富、复杂的事情。他认为，我们并非有过多的观点，而是过少。^[13]诚然，道德理论可能过分简化伦理现象，对太多我们相信或感受到的事物不予考虑。但是，威廉斯没抓住要领，至少在某些方面我们的伦理思想有过多的观点，而非过少；因为，如果我们的直觉思想包含矛盾或悖论，我们就必须清理某些东西以获得我们意欲寻求的那种伦理理解。总之，在反对道德理论方面，他言过其实。把直觉性伦理区分和现象搞混乱的理论对其本身而言是一种打击，但是，在伦理学中我们的确需要某种理论，并且不得不抛弃某些直觉，如果我们想在那个领域获得无悖论的理解的话；在集合论、确证理论和很多其他哲学领域中，这种无悖论的理解是人们曾经寻求并且仍在寻求的东西。现在，让我们考察几种特别针对基于行动者的理论化的反对意见。

就道德评估而言，任何基于行动者的（甚或行动者优先的）进路似乎都有一个原则性的错误，即它似乎抹杀了做正当的事情与出于正当理由做正当的事情这样一个常见的区分。西季威克的一个著名事例看上去说明了处于讨论中的这个区分：一名检察官尽职尽责，努力证明被告人有罪，但他不是被公共义务感而是被恶意激发才这样做^[14]，基于行动者德性伦理很可能在这里遇到困难，因为它参照好的动机（motivations）来理解正当性，参照拥有坏的（或者不足够好的）动机（motives）来理解错误性。当行动出自道德上坏的动机时，行动是错误的，如果是这样的话，那岂不是意味着，当检察官出于恶意（假设恶意在道德上该受批评）控告某人时，他在错误地行动？难道这不是基于行动者进路的相当不幸的后果？

我不能肯定。西季威克本人似乎承认如下观点的某种可信性，即如果该检察官出于恶意去控告，那么他在错误地行动。相反，如下主张是不可信的，即该检察官没有控告的义务（或者请求撤掉自己，让其他较少偏见的人去控告）。而这并不能从基于行动者的假设（如果他出于恶意去控告，那么他在错误地行动）中推导出来。

但是，这样一种义务如何能按基于行动者的思路来理解？好吧，考虑这样一种可能性：如果他不去控告或者让其他人去控告，该检察官的动机将同样是坏的。那些讨论心怀恶意的检察官事例的人，往往未提及可能导致他不去控告的动机。在有恶意甚或无恶意的情况下，如果他或者没去控告，或没有请求撤掉自己而让其他人去控告，一个非常可能的解释是，他对其工作和发挥其工作所包含的有贡献的社会作用缺乏真正的或强烈的关切。想象一下，他被自己的恶意震惊，最终不去控告，甚至不愿考虑让其他人去控告。这种行动同样出自一种在道德上该受批评的内在状态，即对公共（或普遍的人类）善或做一个有益于社会的人缺乏（除了其他事情以外）足够的关切。

所以，动机或内在品性（它们是行动的基础或者说行动表达了它们）是评估行动的基础，这一观念并无特别不可信的后果。并且它容纳诸如做正当的事情与出于正当理由做正当的事情这样的区分。尤其是，它允许我们说，该检察官有义务去控告，要不然就请求撤掉自己，让另一个检察官来代替，因为如果他不那样做的话，我们按理说将认为他的动机有缺陷或动机不足（排除他有心脏病、精神失常、宗教皈依，或类似的情形），而这使其行动成为错误的。甚至我们还能说，如果他去控告，他在错误地（将错误地）行动，即使另外一个有着不同动机的人这样做时是在正当地行动。这就使我们能够区分，一方面，出于正当理由履行自己的义务从而正当地行动，和另一方面，出于错误理由履行自己的义务从而错误地行动。而这非常近似于正当的行动和出于正当理由而正当地行动这样一个区分，除了这样一个事实，它假设，当理由不正当时，行动本身实际上是错误的。但是，我们已然看到，这个观念本身并非特别地不可信，因此，结果表明，上述针对用行动者奠基的抱怨依赖于一个错误的假设，该假设认为，此类观点不能做出我们刚刚成功做出的那一类细密区分。

然而，针对基于行动者的伦理这样一个整体的观念（至少是针对我在这里倡导的这种用行动者奠基的做法），还有一组更深层次的反对意见，它们可能更根本地体现了这类道德理论中看上去令人反感甚至是稀奇古怪的地方。如果对行动的评估归根结底衍生于对行动者的（内在状态）的评估，那么，似乎可以推论出，如果某人是正当种类的人或拥有正当种类的内在状态，这个人实际上做什么在道德上就无关紧要了，以至于那位令人钦佩的人，或至少其行动，就不会受制于任何真正的道德要求或限制了（比较奥古斯丁的“爱和做你所意愿的事情”^[15]）。从这个角度看，伦理学中用行动者奠基的进路是高度自闭的和唯信仰主义的（autistic and antinomian），它似乎削弱了道德生活包含（除了其他事情以外）践行某些行为或行动标准这样一种观念。此外，用行动者奠基好像也与“应该”蕴含“能够”这一准则扞格不入，因为，如果被坏动机激发的人有某些义务，但他们能做的所有事情都算是错误的，那么他们拥有的义务就是他们所不能践履的。

但是事实上，这些毁灭性的结论中，没有一个是从这里为我所辩护的用行动者奠基的特征中（或者从某些行动者优先的观点——针对这些观点可以提出类似的反对意见——的特征中）推论出来的。一个观点可以贴切地是基于行动者的，但仍然不会仅仅因为某些行动是有德性的个体或拥有好的或令人钦佩的内在状态的人做的，就视其为正当的或令人钦佩的。这种基于行动者的理论也无须认为，就一个有德性的个体能够实施的每一个行动而言，如果她要实施那个行动，该行动就会因为是她做的而自动成为好的或令人钦佩的事情。

考虑一个非常简单的观点，根据这种观点（粗略地说）仁慈是唯一善的动机，并且行动在其展现或表达了（实际）行动者之仁慈动机的范围内是正当的、令人钦佩的或善的（我们也可以假设，行动是错误的，如果它们展现了仁慈的对立面或不充分的仁慈动机）。这种观点认为，仁慈是根本地、内在地令人钦佩的或道德上善的，就此而言，它是基于行动者的观点。但是，这样一个观点并不蕴含如下观点：拥有令人钦佩的内在状态的有德性的个体可以选择在其能力范围之内的她乐于去做的任何行动，而其行为的令人钦佩性或善不会以任何方式打折扣或减少。因为，只要假设某种合理的自由意志相容论，仁慈的行动者就通常能够选择很多未能表达或展现其仁慈的（内在状态的）行动。因此，如果某人是全然仁慈的，看到有个人需要其帮助，此人很可能会施以援手，并且通过这样做，展现了内在的仁慈。但是，拒绝施以援手也在其能力范围之内，如果此人拒绝了，其行动就不会展现出仁慈，并且，根据刚刚提及的简化版基于行动者的观点，较之于它们将要或能够以其他方式存在的样子，很可能较少令人钦佩。

所以，认为在本书中被讨论和捍卫的这种用行动者奠基蕴含如下观点是错误的：某人的所作所为在道德上无关紧要或者只要某人拥有足够好的内在品格或动机，其所作所为就无关紧要了。在其行动中展现了仁慈的行动者实施了这样一些行动，按基于行动者的思路，它们可谓在道德上优越于其他她可能或能够实施的行动，也就是说，没有展现仁慈的行动（或未行动）。因而，对刚刚加以粗略介绍的这类基于行动者的理论而言，行动不会仅仅由于它们是由事实上令人钦佩的或拥有令人钦佩的内在状态的人所做的，就算是令人钦佩的行动；它们必须展现、表达或反映这种状态，或者说必须是这样的：如果它们要发生，它们将会展现这种状态，以便被当作令人钦佩或有德性的行动。这样一来，我们便可做出结论，基于行动者的理论不可避免地视人类行动为不受制于任何道德标准的，这种看法根本就是错误的。

此外，用行动者奠基的观念也完全与“应该”蕴含“能够”这一准则相一致。一个人很可能无法随意改变其动机或品格。但是，一个非常歹毒的人，当其看到某个他能伤害的人的时候，依然能够不去伤害那个人，尽管我们确信他事实上不会发挥这种能力。这种克制没有表达或反映其恶意，因而不能算是错误的行动。鉴于（我们正在考虑的这种）用行动者奠基，这样一个人有义务不按表达了其低劣的（inferior）动机的方式行动，但是，如果前面的说法是正确的，履行那个义务在其能力范围之内。因此，用行动者奠基与“应该”蕴含“能够”这一准则相一致，也容纳道德标准以辖制我们的行动，只不过它倡导的标准可谓是从内部运作并发挥约束作用的。

然而，甚至这个隐喻也必须谨慎对待，因为它似乎意味着对（某些）基于行动者的观点而言，世界和道德行动者之间的“契合方向”（direction of fit）仅仅是单向的：世界不得不契合于行动者。也就是说，它似乎意味着，根据这种观点，道德生活是一个获得善动机并据以行动的问题，独立于搞清楚那些我们周遭的世界里需要什么的事实。如果这种情况属实，那么用行动者奠基将蕴含某种自闭症或与世隔绝，这将让人诧异，任何这样的伦理学如何可能是完备的。但是，用行动者奠基事实上没有导致与世隔绝或者关于世界的事实的不相关性，如果人们考虑到，被这类理论明确规定为根本上令人钦佩的那些种类的动机如何总是想并且需要把周遭世界加以考虑，就会明白这一点。如果一个人真是仁慈的或者想成为对社会有用的人，她不会只是随便乱扔好东西或者把它们送给她看到的第一个人。例如，仁慈不会是最完满意义上的仁慈，除非一个人在乎到底谁是贫困的，他们在何种范围内是贫困的，相应地，这种关怀从本质上来说包含了想并且努力去了解相关事实，以便其仁慈能够真正有所助益。因此，依那个动机行动的人必须向其周遭的世界开放，寻求和周遭世界的联系并受其影响——其决定不会在与大多数人认为在道德上相关的事实全然隔绝的情况下做出，因而，对基于行动者的观点而言，像仁慈这样的动机的道德价值不是不受约束的（free-floating），相反，它依赖于动机所是的那类内在状态，尤其依赖于它的目标、希望以及它面对世界时所做的努力。也就是说，上述担忧的确是没有基础的，关于仁慈，我们刚才说的一切同样适用于其他基于行动者的观点的基础性动机。

不过，在我们就特定的基于行动者的德性伦理观点进行说明之前，我认为我需要提及一个更深层次的潜在的担忧。因为人们可能认为，如果某人视某些动机为根本上令人钦佩的，并且归根结底力图参照动机来解释行动的正当性和错误性，那么，此人就视关于动机的主张为确定的、免于纠正的，而这种过分的自信违背了理性的伦理研究和理论化的精神。但是，这样一种想法是错误的。如果关于动机之伦理地位的判断为关于正当和错误行动的主张奠定了基础，那么，由某一给定的基于行动者的观点所产生的关于正当和错误行动的主张，能够用来检验其奠基性假设的有效性或合理性。因此，就评估行动而言，如果某种基于行动者的观点有一些我们觉得直觉上不可接受的蕴意的话，比如，如果它告诉我们是正当的事情中有很多看起来是严重错误的，那么，这种基于行动者的观点至少是有点可疑的，并且我们就有理由质疑其关于某些动机之根本的令人钦佩性所说的话。

大多数伦理理论做了某类基础性伦理假设，那是一些直觉上或原初性可信的假设，用以解释或导出其他伦理判断/事实，但是它们自身并不建立在更深层次的伦理假设的基础上。在很多形式的功利主义中，快乐主义（认为，唯有快乐对人类来说才是内在的善）就被视为这样一种基础性的解释性假设，但是，这些形式的功利主义和它们预设的快乐主义至少都要向质疑开放，如果我们觉得它们产生的特定的道德判断直觉上（或理论上）不可接受或荒谬的话。某些完全类似的东西对基于行动者的道德构想同样适用。就像在科学中那样，对原初性可信的或直觉的奠基性伦理预设的使用，并不要求我们视之为神圣不可侵犯之物，这种使用完全和理智上的开明相一致。^[16]

当然，既然我们将要集中研究的那种用行动者奠基蕴含如下观点：我们关于特定行动的善、正当性和错误性的知识归根结底依赖于我们关于行动背后的动机的知识，此外，既然关于人们的动机的知识往往很难获得，这种基于行动者的道德必须假设评价行动也往往是很难的。这样一个结论无论多么令人生厌，仍然是切合实际的。想必我们都乐意轻而易举地分辨正当和错误的行动，但是大多数经验和很多理论告诉我们，这在很多时候，甚或通常不是一件容易的事情。就此而言，用行动者奠基对道德认识论的蕴意并非特别不可信，即使它们有点不受欢迎。