第一章
【原文】[1]
天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。①道也者，不可须臾离也，可离非道也，是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。②喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。③
【本章大意】
本章为全书总纲，内分三节，概括阐明“诚身以致中和”的思想主旨。
首节揭示了“天”“性”“道”“教”之间的关系：人性为上天所赋予，人道出自人性，而教即是修道。
次节揭明为何要修道以及如何修道。何以要修道？“道也者，不可须臾离也，可离非道也”——一旦背离人道，便会流于非道，也便是沦为非人。修道之要途，则在于诚身，尽其“戒慎”“恐惧”“慎独”之修道工夫[2]。
末节以上节所言诚身工夫的充分发挥为前提，旨在呈现中和位育的理想境地：若尽到了诚身工夫，则内有中正之德，外有和物之行；“中”为万事之唯一根本，“和”为万事之不二法门；至于中和之境，则天地位于其中，万物育于其中，人类便超越了其他物类，而成为宇宙大生命的能动承担者与实现者。
【分节释义】
①天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教
之谓，古文的判断语词之一。戴震说：“凡曰‘之谓’，以上所称解下，如《中庸》‘天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教’，此为性、道、教言之，若曰性也者天命之谓也，道也者率性之谓也，教也者修道之谓也。”（《孟子字义疏证·绪言·卷上》）
天，即天道，指总体世界及其运化规律；命，“犹令也”（《四书章句集注·中庸章句》，以下简称《中庸章句》），即赋予；性，即人性，指人的本性、本质或人之所以为人者。天命之谓性：与《易经》“乾道变化，各正性命”之意相近，言人性是禀受天地之化的产物，是天道的特殊表现形式。
率，循也（《广韵》），此处有循顺无违之意；率性，即循顺人的本性、与人的本性相一致；道，即人道，指人的正常生活方式及其文化表现。率性之谓道：谓人道源于人性，是与人性相一致的；二者既非相互外在之二物，更非相互对立之物。
修，饰也（《说文》），“饰，拭也”（段玉裁《说文解字注》），此处引申为修治、修行或修明等，可以完善、完美其物解之；教，指由学而入的教化活动，修己、化人之事皆在其中，而以修己诚身为本，故下文紧承以“戒慎”“恐惧”“慎独”之功。修道之谓教：谓学与教皆在于完善生人之道。
本节三语，为《中庸》一书得以展开的理论基础，它概括说明了天道、人性、人道和教化之间的内在联系，即：人性出于天道，人道出自人性，而一切教化活动无非是完善生人之道而全其天命之性而已。
②道也者，不可须臾离也，可离非道也，是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也
可、不可，即应当、不应当；离，舍弃、背离。道也者，不可须臾离也，可离非道也：是说人生应当时时刻刻坚守其道，一旦背离了人道，必沦为非人。
戒慎，谨慎防范之貌；恐惧，畏敬不肆之貌。二者可以互文，概指诚敬不苟之心。不睹、不闻，乃以目无所视、耳无所闻喻指极度虚静、没有任何心理活动之状态。君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻：是说君子极其诚敬，无时无地不修身行道。
莫，无也（孔颖达疏）；见，读作“现”，能为目所睹者；隐，暗处也（《中庸章句》）；显，显明；微，细事也（《中庸章句》）；慎，诚也；独，人所不知而己所独知之地（《中庸章句》），实指人的内心世界，因其隐微而自明、自主，故以“独”名之。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也：正因为没有什么东西比隐微之地更能显明（德性之有无与高下），所以君子能保持其内心世界的真诚纯一。
本节言诚身工夫，由两个因果关系句构成：正因为道不可须臾离，故君子无时无地不尽其诚敬之功；正因为隐微之地是德性有无高下的直接确证，故君子总能在真纯其内心世界上下功夫。如果说戒慎恐惧代表了整个诚身之功，那么，慎独就是其关键环节。
③喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉
谓之，也是古文判断语词之一。戴震曰：“凡曰‘谓之’者，以下所称之名辨上之实，如《中庸》‘自诚明谓之性，自明诚谓之教’，此非为性教言之，以性教区别‘自诚明’‘自明诚’二者耳。”（《孟子字义疏证·卷中·天道》）
喜怒哀乐，泛指人的思想情感；未发、发，分指内德与外行，并非前后相继的两个时段；中，状内德之词，有“充实内积，不匮不溢”（毛奇龄《中庸说》卷一）之意，指内德充实饱满、持守坚固，故“问强”章有“君子中立而不倚，强哉矫”之语；中节，切中节律、无过与不及；和，即和谐，状外行或“道”之词，指物我相交接，各得其宜，和谐共举。喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和：与《易经》“寂然不动，感而遂通天下之故”相一致，谓尽到诚身工夫后，内德充实饱满、坚固不拔，外行切中节律、物我相谐。
天下，泛指人的一切作为与事业；大本，根本依据、不二源头。中也者，天下之大本也：谓充实饱满之内德乃一切事业得以成立之根本依据。达道，畅通无阻、同由共行的不二之道；和也者，天下之达道也：谓物我和谐共举乃成就一切事业的不二法门。戴震曰：“论中和之实，则合天下事无不自中出，无不以和为至，故曰‘大本’，曰‘达道’。”（《孟子字义疏证·附录·中庸补注》）
致，行之至也（郑玄注），即充分达成或实现；位，安其所也（《中庸章句》），即得其位或不失其位；育，遂其生也（《中庸章句》），亦即尽其性；焉，相当于“于此”。致中和，天地位焉，万物育焉：谓至于中和境地，则天地位于其中，万物育于其中。其意与第二十二章的至诚尽性、“赞天地之化育”而“与天地参”完全一致。
第三节显然承接上一节之诚身工夫而来，以明至诚之境界，谓尽人性即可合天道：人若能尽其诚身工夫，则内具中正之德而立天下之大本，外有和顺之事而行天下之达道；而中和的充分实现，则意味着人超越了所有物类，成为宇宙大生命的能动承担者与实现者。
【歧解辨正】
1.天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教
诠释此节，古今异解集中在如下几点：
（1）“性”“道”是专指人类，还是兼言万物？
朱子在《中庸章句》中说：“天以阴阳五行化生万物，气以成形而理亦赋焉……于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。……人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。”显然，朱子之“性”“道”，乃兼指人与万物而言。
毛奇龄是反对朱子之说的，他说：“性合人、物，必误认尽己性即能尽人性、尽物性耳。性者，生也。我能尽天之所生，此中有天心，有天德。人、物能尽天之所生，则只得遂其生气已耳。观下文，以赞天地化育为尽人尽物之极境，则尽人尽物，不过助天地生育，并非命性、率性之‘性’。此则本文可明证者。盖以我尽人、物性，止得如此。假使人之中亦有能自尽其性者，则尧舜之下，自有禹、皋，何必至诚使尽性乎？”（《中庸说》卷一）在毛氏看来，无论“天命之谓性”，还是“率性之谓道”，那两个“性”字皆指人性，而非泛言人与万物之性。朱子以“性”字兼言人与万物，一定是误会了《中庸》第二十二章：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育……”实际上，《中庸》的“能尽人之性”“能尽物之性”，只是说至诚之人能“财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民”（《易经·泰卦·象传》），即顺成天地之道，而不是说万民之性要靠至诚之人去成就，正如大禹、皋陶之性不必待尧舜成就之；更不是说万物之性要靠人类去成就它——难道人类不尽人性，牛马遂不成其为牛马乎？
其实，即便可以说人、物各有其“性”（即天赋性能），却不当言物与人一样，亦有其“道”。《中庸》所谓“性”与“道”，是在“自然”与“当然”的关系中被把握的，即朱子所谓“循其性之自然……各有当行之路”。对于动物乃至生物来说，其本性与其生活是直接同一的，并不存在物之“当然”与“不当然”，或“道”与“非道”的问题。人则不同，其生活方式既可能是符合其本性的，也可能是背离其本性的。只有符合人之本性的生活方式，方可称为“人道”，简言之，曰“道”。
不仅如此，朱子甚至把人正确对待牛马之方式，等同于牛马之道：“人与物之性皆同。循人之性，则为人之道；循牛马之性，则为牛马之道。若不循其性，使马耕牛驰，则失其性，非牛马之道矣。”（《四书大全·中庸章句大全》）人处置牛马之方式，无论其与牛马本性是否相合，皆属于人之生活方式，亦便是人道，怎么能以之为“牛马之道”或“非牛马之道”呢？
朱子之说本有谬误，其后学却曲为回护，即《中庸章句大全》可见一斑。但同样是宗主朱子之学的王夫之，却并不讳言朱子之失。他说：“夫人使马乘而使牛耕，固人道之当然尔（人命之，非天命之）。若马之性则岂以不乘而遂失，牛之性岂以不耕而遂拂乎？巴豆之为下剂者，为人言也，若鼠则食之而肥矣。倘舍人而言，则又安得谓巴豆之性果以克伐而不以滋补乎？”他又说：“若牛之耕，马之乘，乃人所以用物之道。不成者牛马当得如此拖犁带鞍！倘人不使牛耕而乘之，不使马乘而耕之，亦但是人失当然，于牛马何与？乃至蚕之为丝，豕之充食，彼何恩于人，而捐躯以效用，为其所当然而必由者哉？则物之有道，固人应事接物之道而已。是故道者，专以人而言也。”（《读四书大全说·中庸》）清儒毛奇龄非朱子之说曰：“子思说此，为人不为物。即或六气五行人、物所共，而成性以后，为道为教，则物不得与。乃初以性为人、物之生，既以道为人物各循其性之自然，终又以教为因人物之所当行者而品节之。试问：牛犬率性，何便是道？且牛犬当修道耶？”（《中庸说》卷一）其实，毛氏之诘问还可来得更尖锐些：若循牛马之性则为牛马之道，那么，人之乘马耕牛，乃修牛马之道乎？
（2）“率性之谓道”旨在言修行工夫，还是要阐明“道”与“性”的紧密联系？
关于“率性之谓道”，郑玄注云：“率，循也，循性行之是谓道。”在“循性”后缀以“行之”，已容易使人们有“率性”为修行工夫之想象。孔颖达疏云：“率，循也。道者，通物之名。言依循性之所感而行，不令违越，是之曰道。感仁行仁，感义行义之属，不失其常，合于道理，使得通达，是‘率性之谓道’。”孔氏之语更把那工夫想象坐实了。
其实，“率性之谓道”只是说道不离性、人道与人性是一致的，人道与人性既非相互外在之物，更非相互对立之事，其中并不涉及修养工夫问题。而下文之“修道”，讲的才是工夫。否则，“率性”便与“修道”重复而不成文义。正因如此，朱子才说：“率性，非人率之也。率只训循……此‘率’字不是用力字……‘循’字非就行道人说，只是循吾本然之性，便自有许多道理。”（《四书大全·中庸章句大全》）元儒胡炳文更申朱子之说曰：“《章句》本古注‘率，循也’。《论语》‘足蹜蹜如有循’，‘循’谓足不离地也。此训‘循’，谓道不离性，离性即非道也。后学说此一字，便易涉于人为。呜呼！必人为而后谓之道，不有人为，独无道乎？”（《四书通·中庸》）
总之，“率性之谓道”即“道者，率性之谓也”。此命题非就行道之人立论，乃就道与性之关系立论，即：人道乃顺应人性、符合人性、与人性相一致的当然之则。该命题十分明确地表达出中国传统哲学中的自然与当然一体之论。
（3）谁为“修道”之主体？“道”之实体是什么？
郑玄注：“修，治也。治而广之，人放效之，是曰教。”孔颖达疏云：“人君在上，修行此道，以教于下，是‘修道之谓教’也。”郑玄与孔颖达皆以修治其道解“修道”，只不过郑氏并未明言修道主体为何人，而孔氏以人君为主体。
朱子曰：“圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下。”（《中庸章句》）“品节”一词，盖取于《礼记·檀弓下》：“品节斯，斯之谓礼。”孔颖达疏云：“品，阶格也。节，制断也。”朱子认为，所谓“修道”，就是圣人从各种人与各类事体的实际情况出发，为人们制定各种法度，并让人们遵之而行。他对旧注有两个重要改动：其一，是改“人君”为“圣人”，以为“修道”之主体；其二，改“修行此道”为以此道修治天下之人。
与孔颖达和朱子相反，王阳明把“修道”之主体定为圣人以外的其他人：“圣人率性而行，即是道。圣人以下，未能率性，于道未免有过不及，故须修道。修道则贤知者不得而过，愚不肖者不得而不及，都要循着这个道。……‘修道’字与‘修道以仁’同。”（《王文成公全书》卷之一《传习录上》）王守仁将“修道之谓教”与“修道以仁”联系起来，是可取的。但其以“修道”之主体为圣人以外的其他人，则有待商榷。
同朱子一样，毛奇龄也以修道之主体为圣人，但他不同意朱子离修己而单言治人。他说：“以道自修，即以道立教。圣学圣功并无专己者，此即《大学》‘新民’、《中庸》‘成物’也。然修外无教，教外无修，新民在明德，成己即成物也。”（《中庸说》卷一）这是批评朱子解“修道”只看到了向外治人一面，而忽略了向内自治一面。在他看来，“修道”即（圣人）以道自修，而教人即在其中。但毛氏之说有将“修道”与“修身”相混淆之虞。
要明了“修道”之内涵，以消除经典诠释中的各种分歧，最好的办法是以《庸》解《庸》、以经解经。“修道”还出现在《中庸》第二十章：“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”理解这段话，首先需要明确的是：《中庸》所谓“道”，其实体就是“礼”，即由圣人所创制的礼乐文化。即此而言，所谓“修身以道”，即修身以“礼”，其直接证据即“齐明盛服，非礼不动，所以修身也”（第二十章）。而这里的“修道”，显然不能被理解为以道修身，否则，“修道”就与“修身”相重复而失去了意义；也不能被理解为以道修治他人，否则，“修身以道，修道以仁”是无论如何也讲不通的。正如“修身”是修行（修治、修明）其身一样，“修道”也只能被理解为修行（修治、修明）其“道”，此“道”就是“礼”，亦即礼乐文化。“修道以仁”，乃“修道以仁义”之省略，即以仁义修行礼乐文化。正如《中庸》篇末数章所言，礼乐乃天下重器，非德、位兼备之圣王不足以制礼作乐，故“修道”的主体显然应是圣王。由于仁义是人的本性，而礼乐是人性的文化表现，故曰“修道以仁”，这就与“率性之谓道”紧相呼应了。
当然，圣王修行礼乐文化，既是为天下人立法，也是为自己立法，且首先是为自己立法，把自己纳入“道”中，这就是第二十九章所谓“君子之道，本诸身，征诸庶民”。“本诸身”者，行于一己之身也；“征诸庶民”者，通达、验证于庶民之身也。此内外、人己相证相通之道，即是教化，既以之自修，亦以之化人也。更何况，制礼作乐乃圣王分内之事，虽说以之化人，也不过是尽其圣王本分而已。故第二十章广言“为天下国家有九经”，而“九经”莫非君王自修自证以行其教化之事。
总之，“修道之谓教”意味着：所谓教化，乃圣王据其德位以修治礼乐文化之事，圣王既以之自修自证，亦以之教化万民。以此观诸家之说，则得失自见。孔颖达以“人君”为修道之主体，不如朱子以“圣人”为主体来得准确，因人君若失德，便无法担当制礼作乐之责。
（4）朱子以“礼乐刑政之属”列举“道”之外延，是否妥当？
朱子说：“圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼、乐、刑、政之属是也。”（《中庸章句》）显然，朱子是以“礼乐刑政之属”赅举“道”之外延的。朱子之说，并非完全无本。《礼记·乐记》就曾并言“礼”“乐”“政”“刑”：“礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。”然而，能否以“礼乐刑政”赅举“道”或“教”之外延，则曾引来后世争论。
对于朱子之说，王阳明批评道：“礼乐刑政是治天下之法，固亦可谓之教，但不是子思本旨。若如先儒之说，下面由教入道的，缘何舍了圣人礼乐刑政之教，别说出一段戒慎恐惧工夫？却是圣人之教为虚设矣。”（《王文成公全书》卷之一《传习录上》）明儒李竑则联系《中庸》后文“自明诚，谓之教”，也认为“礼乐刑政，非明诚宗旨矣”（《求己斋说书》卷一《中庸》）。王阳明、李竑之说，混淆了圣人之教与君子之学，不足以挑战朱子之说。
王夫之曰：
“教”之为义，《章句》言“礼乐刑政之属”，尽说得开阔。然以愚意窥之，则似朱子缘《中庸》出于《戴记》，而欲尊之于《三礼》之上，故讳专言“礼”，而增“乐”“刑”“政”以配之。二十七章说“礼仪三百”，孔子说“殷因于夏礼”，韩宣子言“周礼在鲁”，皆统治教政刑，由天理以生节文者而谓之礼。若乐之合于礼也，经有明文。其不得以乐与刑政析言之，审矣。（《读四书大全说·中庸》）
王夫之的意思是说，如果认定《中庸》乃子思所作、为先秦旧籍，那么，按照其时的表达习惯，当以“礼”统括礼乐文化，而“乐”“刑”“政”即含于“礼”中，不当将“礼”“乐”“刑”“政”并列之。王夫之的辨析是有道理的。故笔者在本书中，在涉及作为“道”之实体的“礼”字时，常以“礼乐文化”为释，而不取“礼乐刑政”之说。
2.道也者，不可须臾离也，可离非道也，是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也
关于此节，古今歧解甚众，主要集中在如下几个方面。
（1）“可”与“不可”，系指事实上的能与不能，还是指价值上的当与不当？“非道”何所指？
关于“可”与“不可”，郑玄注曰：“道，犹道路也。出入动作由之，离之恶乎从也？”孔颖达疏云：“道者开通性命，犹如道路开通于人，人行于道路，不可须臾离也。若离道则碍难不通，犹善道须臾离弃则身有患害而生也。”（《礼记正义》卷六十）朱子曰：“道者，日用事物当行之理，皆性之德而具于心，无物不有，无时不然，所以不可须臾离也。”（《中庸章句》）郑注、孔疏与朱子虽用语不同，但都认为道是本于自然（即天赋性能）的当然之路，是自然与当然的统一体，故“不可”须臾离。这个“不可”，既是事实上的不可能（就天赋性能而言，无物不有、无时不然），也是价值上的不应当。
但在解“可离，非道也”之时，孔疏与朱子则拉开了距离。孔疏云：“若荒梗塞涩之处，是可离弃，以非道路之所由，犹如凶恶邪僻之行，是可离弃，以亦非善道之行，故云‘可离非道也’。”（《礼记正义》卷六十）孔氏把“可离”解作可离弃凶恶邪僻之行，属于增字解经；又用“以亦非善道之行”解“非道也”，则倒果为因，不足为训。还是朱子之释较为周至。朱子释“可离，非道也”有两个版本：宋本《中庸章句》为“若其可离，则为外物而非道矣”，元本《中庸章句》（《中庸章句大全》因之）则为“若其可离，则岂率性之谓哉”。语句不同而大义不乖，皆以“非道”为非人之道。其隐含的意思是：须臾离道，即沦为非人。
与朱子在自然与当然的统一中理解道与非道、不可离与可离不同，早在二程门人中，就已存在即自然以言道与即当然以言道的不同偏向。如游酢曰：“道外无性，性外无道，曾谓性而不可离乎？”（卫湜《中庸集说》卷一）这是偏于自然以言道的，其所谓“不可离”即是不能离。吕大临（1044～1091）则就过与不及以言道，“虽过不及有差，而皆不可以行于世”（卫湜《中庸集说》卷一），其所谓“不可离”主要指不当离。陆王心学显然承继了前者，故王阳明说：“道即性即命，本是完完全全，增减不得，不假修饰的。”（《王文成公全书》卷之一《传习录上》）流风所及，到了阳明后学的良知现成派那里，道就变成了当下之良知，其客观正当性已被大大消解。而为王学末流所激之述朱派，不得不着力于道之当然一面。
以上述情况为背景，明末学者张振渊欲两存其说而超越之：“此有两说：或以为道自不可离，太说得现成；或以为人决不可离道，太说得安排。独泾阳以为‘此是人真念头一点过不去的所在’，极说得真切。下面戒惧、慎独自有所不能已，俱此点真念头过不去的意也，本体工夫，一齐俱到。顾泾阳曰：‘此不可离，是人真念头上一点过不去的所在。此心与道合则安，与道离即不安。想此念头于何而来？便识得本体矣。即此便是常惺惺法。’”（《四书说统》卷二《中庸》）这显然是把“道”理解为当然，而把“不可”“可”说成是良心上的安与不安。此说虽新奇，却与《中庸》本义相去甚远。
此外孙肇兴则认为，“不可”既非不能离，亦非不当离，而只是强调道是万万离不得的：“‘不可’正与不能离、不当离大异，直是‘了不得’‘使不得’说话。盖离之，则不睹不闻失，大本达道坏，天地万物并不位不育也。”（《四书约说·中庸约说》）此说凸显了“不可”所内含的着重强调语气，这往往为其他诠释者所忽略，也是值得注意的。
（2）关于“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”
理解这段话，首先要弄清：“不睹”“不闻”，是谁不睹不闻？系指他人不睹不闻，还是君子自己不睹不闻？郑玄注以“虽视之无人，听之无声，犹戒慎恐惧自修正”（《礼记正义》卷六十）为解，其主体虽指君子，但表达的显然是没有他人在场、不为他人所睹所闻。与之相比，孔颖达之疏则在君子自己与他人之间游移不定，一方面说“人虽目不睹之处犹戒慎”，指向他人之不睹；另一方面又说“虽耳所不闻，恒怀恐惧之”，又好像指向了君子自身之不闻（《礼记正义》卷六十）。朱子则认为，正因道不可须臾离，“是以君子之心常存敬畏，虽不见闻，亦不敢忽”（《中庸章句》）。这里的“不见闻”者，则被理解为君子自己。
其实，解决这一分歧并不困难，只要明确“其所不睹”“其所不闻”的“其”字何所指即可。在首章第二节中，“其”字共出现三次，“其所不睹”“其所不闻”和“慎其独”，它们的主语都是“君子”，“其”字的含义也应该是一致的。毫无疑问，“慎其独”的“其”，指君子自己，决不会指他人。由此即可断定，前两个“其”字，也应该指君子自己。经典为文，往往极其精审。如果紧相连接的三个“其”字所指不同，在表述上也应该有所差异。“不睹”“不闻”若指他人，其恰当表述应该是“人所不睹”“人所不闻”。因此，朱子的理解是准确的：“‘其所不睹不闻’，‘其’之一字，便见得是说己不睹不闻处，只是诸家看得自不仔细耳。”（《朱子语类》卷六十二）
既然如此，那么君子自己的“不睹”“不闻”又指什么呢？理解经典之文，有两条相反相成之途径：其一，是由部分到整体，即由字句之义来合成章节之旨；其二，是由整体到部分，即由章节之旨来确定字句之义。在前者难以奏效时，我们不妨采取第二条途径。“是故”二字表明，“道也者，不可须臾离也”与“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”构成了一种因果关系，其含义是：正因为道不可须臾离，故君子时时处处戒慎恐惧以修道——不仅有所睹闻之时与地，即便是所不睹不闻，亦当心存敬畏、修道不懈。在这里，“不睹”“不闻”与“睹”“闻”构成了这样一种微妙的关系：一方面，是用“不睹”“不闻”来统括“睹”“闻”，因此，“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，绝不能被理解为只在“不睹”“不闻”上下功夫，而“睹”“闻”之时与地可以放任无忌；另一方面，“不睹”“不闻”又是把“睹”“闻”推向极端的产物，以达成无时无地不戒惧修道之修辞效果。因此，不能由此就确认生活中真有那么一个闭目塞听、完全与世界断绝往来的修行空间或时段，君子应该在那里尽其戒慎恐惧之功。更何况，即便是闭目塞听，耳目之睹闻又何曾停止？只是睹于无形、听乎无声罢了。由此看来，所谓“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”与末章的“不动而敬，不言而信”，用词虽不同，意义却完全一致。“不动而敬，不言而信”，字面上是敬、信已确立于动、言之先，实际上表达的则是“敬”“信”已成为君子稳定的人格品质，君子无时无地不敬之信之。如果拘牵于字面意义，君子在视听言动之外修其敬信，就会堕入佛学末流以心观心之窠臼。“不睹”“不闻”，即是“不动”“不言”；更准确地说，“不睹”“不闻”可以概指“不视听言动”。
“视听言动”所代表的，正是人与世界相感通的一切活动。人之一生，即便在安睡之中，也未尝完全断绝与世界之往来交通。说到底，“不睹”“不闻”不过是一种修辞手法，以凸显君子修道工夫之遍布周满，无须臾之间断，无毫厘之间隔。《中庸》为何要以“不睹”“不闻”“无声无臭”为说？乃因同以有形之物与外界相感应相比，睹、闻、嗅觉分别诉之于光、声、臭等无形之物，其所感所应相当微妙精致，故祭拜神灵常以烛、以乐、以荤腥为之。而不睹不闻、无声无臭则连光、声、气味等无形之物一并超越之，岂不更加精妙深微？其中道理，刘咸炘（1896～1932）在《三虚》一文中，已阐发无余。他说：
凡天地之间万有，可一言以蔽之曰气。气之所生，或实或虚。实者五，曰木、火、土、金、水，昔之论者常减之增之而不能也。虚者四，曰味、光、声、臭，佛家谓之色、声、香、味。味之用，不若光、声、臭之大。光、声、臭者，神明之道也，不见其用而用莫大焉，故曰无用之用。……夫四者之用，光易验而声、臭难验。人之静也，目闭而耳不闭，故子思推上天之载曰“无声无臭”。声之感人犹易知，而臭之感人尤难知，故《记》之论臭特详焉。（《推十书·内书》卷六）
古今释《中庸》此节，多有索求“不睹”“不闻”“无声无臭”于窈冥之地、无何有之乡者。如：
或曰：“不睹不闻，正是天命本体，原是自无声无臭来的，岂可得而睹闻？君子于其所不睹者戒慎，谓观道于无形也；于其所不闻者恐惧，谓听道于无声也。玩两个‘所’字，则不睹不闻自性体言，非自时、境言。”张侗初曰：“视听有起灭，天性无起灭，故所不睹是谓见性，所不闻是谓闻性。”（《四书说统》卷二《中庸》）
天命本体既然无法睹闻，而论者却把“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”解释成“观道于无形”“听道于无声”或“见性”“闻性”，岂非以荒唐无类之言论光明正大之事乎？如此之类，所在多有。其说愈多愈妙，其引人误入歧途者愈深。当然，非要说戒慎恐惧的对象是天命之性，也未尝不可。《中庸》第二十七章就有“尊德性”之语。所谓“尊德性”，即是恭敬奉持天命之性。但要知道，“尊德性”并非空无所事地跪拜于“德性”面前，它只能落实在日用常行的修习之中，落实在问学之中，故曰“尊德性而道问学”。因此，谭玉怀曰：“不睹不闻，世儒必欲深其旨，以道体无声无臭言。愚按：率性修道之说，并篇中论道之旨，子思子明以道之显见处示人，何必谈玄说妙？”（《四书说统》卷二《中庸》）笔者亦曾为各种曲说玄谈所惑，在此不得不详辩而繁说焉。其他种种玄论，恕不一一辩驳。
（3）关于“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”
在“莫见”这段话中，“莫见乎隐，莫显乎微”与“君子慎其独也”之间，又构成了一对因果关系，即：正因为“莫见乎隐，莫显乎微”，所以君子会“慎其独”。在这里，“独”显然是从属于“隐”“微”一类的事物，或者说，“独”具有“隐”“微”类事物之特征。因此，“独”与“隐”“微”不是等值的概念。有人说“隐微即独”，严格说来，是不准确的。那么，“独”何以具有隐微之特性？这就必须弄清“独”之大体内涵。
郑玄曰：“慎独者，慎其闲居之所为。”孔颖达曰：“言虽曰独居，能谨慎守道也。”（《礼记正义》卷六十）可见，郑、孔都把“独”理解为无他人在场的闲居独处。其解确有所本。《中庸》末章云：“君子所不可及者，其唯人之所不见乎！”问题在于，“人之所不见”，不仅可指有视听言动而他人不在场，也包括他人虽在场却又无法察识的君子之内心活动。正因此，朱子曰：“独者，人所不知而己所独知之地也。”（《中庸章句》）在《朱子语类》中，朱子曾针对弟子之问，进一步明确了自己的思想：
问：“‘谨独’，莫只是‘十目所视，十手所指’处，也与那暗室不欺时一般否？”先生是之，又云：“这‘独’也又不是恁地独时，如与众人对坐，自心中发一念，或正或不正，此亦是独处。”（《朱子语类》卷六十二）
让“独”同时容纳了独居与内心的思想活动两方面，似乎使朱子之解更加严密周全。其实，慎其独居与慎其内在思想活动并非相互分离的两件事。这是因为，身、心一体，身为心所支配，一个独居时能管束其身的人，必定拥有一个强大的内心世界，这就是“心”。所以，从根本上讲，“独”就是指“心”。
自古以来，解《大学》《中庸》者有一种流行的看法，认为《大学》言心不言性，《中庸》言性不言心。其实“独”就是《中庸》之“心”的代名词。帛书《五行》篇曰：“慎其独也者，言舍夫五而慎其心之谓［也］。”此即以“心”指“独”的重要旁证。先秦两汉典籍中言及“慎独”的，除了《大学》《中庸》，还有《礼记·礼器》《荀子·不苟》《淮南子·谬称训》及郭店楚简《五行》等。众书所说的“独”虽有细微差别，但其最大公约数就是“心”。
为什么要用“独”来指称“心”？“独”的基本含义是“单”（《诗经·小雅·正月》“哀此惸独”毛传）或“单独”（《广韵·屋部》）、“单一”（《方言》卷十二），而与“众”（即“众人”和“众多”）相对，孤独、独立、独断、独特等含义都是由“单”派生出来的。以“独”名“心”，就是要凸显其个体内在性（属于每个人自己的隐秘空间）、自明性（自察自知）、自主独立性（自为主客）等。总之，“慎独”之“独”就是心，即每个人隐秘而自明、可以自主处置的独立精神空间。[3]隐秘而不自明，或虽自明却无法自主处置，皆不得名为“独”。
“隐”“微”是用来描述“独”之特性的。“隐”字的本义是“蔽”（《说文》），可有遮蔽、隐藏、藏匿、潜伏（《中庸》末章引《诗》言“潜虽伏矣”，即用此义）等义。但同样是“蔽”，对于人之生活来说，又有有意与无意之分。朱子以“暗处”释之，显然是着眼于无意之“蔽”，即人心本来就是幽蔽的，此人与彼人之内心不能直接相互察知。“微”字在甲骨文、金文中作“
”，“
应从攴、长会意。长为髪字最初文……髪既细小矣，攴之则断，而更微也”（高洪缙《散盘集释》）。“微”本义为细小、细微，可引申出精微、精妙、晦暗、隐匿、潜行等义。《说文》曰，“微，隐行也”，当为其引申义。朱子以“微，细事也”（《中庸章句》）为释，则是其本义。总之，以“隐”“微”来描述“独”，正是要凸显人之内心活动的隐蔽性（对他人而言）和细密性（相对于有形之物而言）。然而，人心之“独”虽隐蔽细密，却又是每个人皆能自察自知的，故朱子以“人所不知而己所独知”释“独”，最能得其要领。
那么，“莫见乎隐，莫显乎微”又是何意？这涉及两个方面：一是关于概念表述的形式方面，即隐微与见显间的逻辑关系；二是关于表述的实质方面，即何物莫见显于隐微。
关于其形式方面，古今之说大致有三种：其一，认为隐微与见显有时间上的先后关系，先隐微而后见显；其二，认为隐微与见显之间具有必然性，即隐必见、微必显，如《大学》的“诚于中，形于外”，以及《中庸》第十六章的“夫微之显，诚之不可掩”；其三，隐微当下即是见显。陶起庠曰：
“莫见”是不容藏，“莫显”是不少晦。须就“隐”“微”当下勘出，非隐而后见，微而后显，姑且有待之谓。亦非隐则必见，微则必显，宜防其渐之谓。只隐处便是见，微处便是显，无两境，并无异时。“隐”“微”即所谓“独”，“莫见”“莫显”，正见“独”之当“慎”，故用“故”字紧接。（《四书集说·中庸卷一》）
陶氏显然是反对前两说而力主后说的。欲定三者之取舍，必须明确何物必见显于隐微，这就涉及其实质方面。
关于其实质方面，朱子的解释是：
言幽暗之中，细微之事，迹虽未形而几则已动，人虽不知而己独知之，则是天下之事，无有著见明显而过于此者。（《中庸章句》）
朱子的意思是说：君子对于自己内心世界的了解，比起对于天下之事的了解来，更加清楚明白。此解显然是有问题的。了解自己的内心与了解天下之事（比如，对于日月当空的感知）并不具有可比性，难言谁比谁更清楚。更重要的是，即便独知最清楚显明，也不意味着一定要“慎其独”：因为对于自己的内心最了解，所以君子会“慎其独”——这一因果关系根本不成立，否则，就不必有君子小人之别了。原因在于，了解自心只是为“慎其独”提供了可能性，却没有揭示其必要性、必然性。
其实，“隐”“微”是对于“独”之特性的描述，在此即代表着“独”。所谓“莫见乎隐，莫显乎微”，是说人的德性（或曰品德、品行、修养等，皆可）的善恶好坏，最直接地表现在“独”（即内心世界）上，而不是外显的言谈举止上。正因如此，王夫之才说：“‘显’‘见’止是是非分明。”（《四书笺解·中庸》）此处如有不慎，则亏性丧德、离道而去。君子不欲亏性丧德，故能“慎其独”。
既然如此，那么，“隐”“微”与“见”“显”之间的逻辑关系，就容易确定了。陶起庠之说是正确的：既非先隐微后见显，亦非内在的隐微必见显于外、必为人所知，而是隐微即见显，即是德性高下的直接确证。陶氏的所谓“无两境，并无异时”意味着：隐微与见显存在于同一个场域，而非一内一外的两个空间；是共时态的，而非一先一后两个时段。末章的“潜虽伏矣，亦孔之昭”，也是同一个意思。正因如此，君子“慎其独”才具有了彻底自主、自律的道德意义，才是真正的学以为己。末章的“君子内省不疚，无恶于志”，就是对“慎其独”的具体说明之一：“内”，即心；“内省”，即是省察、反省自心；“不疚”，即是没有瑕疵或毛病；内省不疚，则自然“无恶于志”，即无愧于天德良知，而与《大学》的“此之谓自谦”直接相通。正是这一高度自主自律性，使君子超越了常人、与常人区别开来，故末章云：“君子之所不可及者，其唯人之所不见乎？”因为担心显现于外、为人所知而慎之，在道德的自律水平上，已经低了一格，可知其绝非真君子；小人则有更甚者，虽十目所视、十手所指，也猖狂妄为、无所忌惮，此即第二章所谓“小人而无忌惮”也。而今天的慎其隐微是为了将来的显明，则会把道德上的即微即显、即修即得（一日修之则有道而为人，一日不修则离道而沦为非人），割裂成两个孤立的片段。这两种说法都是有缺陷的，不合《中庸》本意。
正是在这里，“隐”“微”与上文的“不睹”“不闻”区别开来：前者是他人不睹、不闻、不知；后者是君子自己所不睹、不闻，却又可能是自知的。古今不少学者把两者等同起来，这只能造成思想的混乱和理解的困难。
（4）关于“慎其独”之“慎”的具体含义及其与“戒慎”“恐惧”的关系
“慎其独”之“慎”，郑注《中庸》没有单独作解，可能是因为在注《中庸》之前的《礼器》时，已有“致诚悫”的说法，似有以“慎”为“诚”之意。孔颖达之疏也不单独为释，而以“恒须慎惧如此”说“慎其独”，可知其视“慎”与“戒慎”“恐惧”同义。朱子处理“慎”的方式，与孔颖达相似，亦以戒慎、恐惧为义。
但在部分清代考据学家看来，训“慎”为“诚”与训为“戒慎”是有区别的。郝懿行说：“‘慎’当训‘诚’。据《释诂》云：‘慎，诚也。’非‘慎’训‘谨’之谓。《中庸》‘慎独’与此义别。……‘慎’字古义训‘诚’，《诗》凡四见，毛、郑俱依《尔雅》为释。《大学》两言‘慎独’，皆在‘诚意’篇中，其义亦与《诗》同。惟《中庸》以‘戒慎’‘慎独’为言，此别义，乃今义也。”（《荀子补注》卷上）郝氏的意见可概括为两个要点：其一，“诚”与“谨”分别为“慎”之古义与今义；其二，先秦典籍言“慎独”多用古义，只有《中庸》例外，用今义。王念孙则认为，《中庸》“慎独”也应当训“诚”，训“谨”训“诚”虽取义不同，却无古今之异：
《中庸》之“慎独”，“慎”字亦当训为“诚”，非上文“戒慎”之谓。（自注：“莫见乎隐，莫显乎微”，即《大学》之“十目所视，十手所指”，则“慎独”不当有二义。陈［奂］云：“《中庸》言‘慎独’，即是‘诚身’。”）故《礼器》说礼之以少为贵者曰：“是故君子慎其独也。”郑注云：“少其牲物，致诚悫。”是“慎其独”即诚其独也。慎独之为诚独，郑于《礼器》已释讫，故《中庸》《大学》注皆不复释。孔冲远未达此旨，故训为谨慎耳。凡经典中“慎”字，与“谨”同义者多，与“诚”同义者少。训“谨”训“诚”，原无古今之异。（自注：“慎”之为“谨”，不烦训释，故传注无文。非“诚”为古义而“谨”为今义也）唯“慎独”之“慎”，则当训为“诚”。故曰“君子必慎其独”，又曰“君子必诚其意”。《礼器》《中庸》《大学》《荀子》之“慎独”，其义一而已矣。（《读书杂志·荀子弟一·不苟》）
应该说，在字面上，“谨”与“诚”当然有区别：“诚”者固然谨慎，而“谨”者未必有“诚”。不仅如此，“戒慎”与“恐惧”在字面上也大有不同，不可混为一谈。然而，《中庸》的“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”显然有互文之意，言戒慎而恐惧在其中，言恐惧而戒慎在其中。如果孤立地看待、处理这里的“戒慎”与“恐惧”，自然是讲不通的。合首章第二节与整篇《中庸》而观之，则“戒慎”“恐惧”也好，“慎”也好，以及后文的“拳拳服膺”“尊”“敬”“笃”“笃恭”“纯”“不贰”等，莫不指向《中庸》那一根本范畴“诚”，都是“诚”的不同侧面和具体表现。因此，如果我们承认首章是《中庸》之总纲，那么，“戒慎”“恐惧”与“慎”，不过是以部分来概指“诚”之总体。同样，“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”以及“慎其独”，也不过是以部分来概指作为总体工夫的“诚身”。因此，从根本上讲，“慎其独”就是“诚其独”。
20世纪70年代，马王堆帛书《五行》篇出土；90年代，又有郭店楚简《五行》篇出土，其书均有“慎其独”的材料。依据这些材料，人们开始重新讨论慎独问题。关于“慎”字，出现了几个比较有新意的说法。魏启鹏释为“顺”。[4]不管此说能否解通简、帛之文，以之解《中庸》显然是不通的。因为《中庸》之“独”乃善、恶两存之物，若顺从之，必陷于两歧。廖名春则力排众议，通过曲折论证，力主以“慎”为“真”。他说：
前贤时人将“慎独”之“慎”或训为“谨”，或训为“诚”，或读为“顺”，皆不足取。笔者认为，“慎”字之本义应是“心里珍重”。其字应是形声兼会意，“心”为义符，而“真”既为声符，也为义符。严格地说，“慎”应是“真”的后起分别字。[5]
廖先生认真追溯“慎”字本义，认为其为“真”字的后起分别字，而以“心里珍重”为义，不能说没有道理。但就概念的内涵而言，“心里珍重”也是“诚”的表现之一，最终还要归结到“诚”上。它跟“戒慎”“恐惧”“谨慎”皆统于“诚”一样，都是以部分指代全体的表达方式。如果只抠字眼儿，仅在“珍重内心”上打转儿，怎能体现“慎独”乃《中庸》的根本修养原则，并与“至诚”“诚身”相通呢？
其实，“慎”字之训，还有一种更奇特的说法，它出自清末民初国学大师廖平（1852～1932）之手。他认为，“慎”当读作“内卦曰贞”之“贞”：
《论语》：“敏于事而慎于言。”“敏”“慎”当读作“
”“贞”。内贞外
，非“戒慎”之“慎”。（《廖平全集》第五册《大学中庸演义》）
以“慎”为“贞”，取贞定、贞固其心之义，说亦可通，最终还要通之于“诚”。总之，“诚”有众多表现形式，因而，“慎”之字义尽可以有多种训释，但总不外于一“诚”、通于一“诚”。毛远宗深明其理，曰：“慎独只是诚，诚只是明善择善。”（毛奇龄《中庸说》卷一）
（5）关于“慎其独”之“独”的具体含义
那么，“独”的具体含义是什么？上节诠解“慎其独”之“独”，还只是立足于“心”（内心世界）这一比较宽泛的意义。完整说来，“心”包括情感、意志和认知三方面内容。那么，《中庸》所说的“独”，是涵盖了“心”之全体，还是侧重于“心”的一两个方面呢？笔者认为，它既涵盖了“心”之所有方面，也有所侧重。
为什么说“独”涵盖了心之所有方面？第二十章中作为“三达德”的“知”“仁”“勇”，就是分别指向知、情、意的。尽管其“知”首先指道德智慧，但道德智慧本身就包含着正常的认知、判断与选择能力。在第三十一章中，《中庸》用“聪明睿知”“宽裕温柔”“发强刚毅”“齐庄中正”“文理密察”描述至圣之心，就涵盖了心的所有方面。此外，“明善”“虽愚必明”“自诚明”之“明”，作为“明善”工夫之“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”中的学、问、思、辨等，也都充分容纳了认知的内容。“择善而固执之”之“择”，则融合了认知与意志。当朱子以“人所不知而己所独知”来界定“独”时，其“独”显然包括认知、辨别能力在内。尽管儒学确认道德善恶、价值判断的根本尺度在于情感和意志，但正常的认知能力始终是道德活动所不可或缺的。一个人一旦丧失了基本的认知能力，其一切作为已与道德无关，失去了道德价值和意义。第六章盛赞舜之“大知”，也与此有关。
为什么说“慎独”之“独”于“心”有所侧重？这有几个明显证据。首先，历来有不少学者认定，末章的“君子内省不疚，无恶于志”就是具体阐述“君子慎其独”之工夫的。此“志”即指志意、心志、气志或情志，显然属于情感意向范畴。此“独”近于《礼记·孔子闲居》所谓的“气志”或“志气”：“清明在躬，气志如神”；“志气塞乎天地”。其次，《中庸》自第二章起以至于篇尾，前半部分主要论中庸，后半部分主要论诚，“诚者”“诚之者”“自诚明”“自明诚”“至诚”等字眼儿，在其中反复出现。所谓“诚”，无疑也属于情感与意向范畴。此外，首章第三节论中和位育，乃基于喜怒哀乐以立论，喜怒哀乐当然是情。更重要的是，整篇《中庸》处处可见意志与情感的字眼儿：“戒慎”“恐惧”“慎”“无忌惮”“拳拳服膺”“遁世不见知而不悔”“大孝”“达孝”“忠信”“忠恕”“无忧”“齐明盛服”“敦厚”“肫肫”“笃恭”“不疚”“纯”“不贰”“好学”“知耻”“力行”等等，何一不关乎情感意志之事？这充分表明，《中庸》言“独”，是侧重于情感与意志维度的。
此心之“独”本自广大，朱子以“人所不知而己所独知”释“独”，业已得其要领。然而，在具体阐释“慎其独”之时，朱子却把它锁定在意志活动的萌芽阶段上，所谓“动静之几”。这不仅大大窄化了“独”与“慎独”之内涵，还给人造成了理论上的错觉：似乎君子只要闭目塞听、默坐澄心，即可立天下之大本、行天下之达道，即可收“天地位焉，万物育焉”“天下平”以及参赞化育之奇效。由于深受佛教思想影响，在诠释原始儒学时，大多数理学家都存在这一理论偏差。
针对宋、明理学释经之偏颇，以礼学名世的清代大儒凌廷堪（1757～1809）指出：
《礼器》曰：“礼之以少为贵者，以其内心者也。德产之致也精微，观天下之物，无可以称其德者，如此，则得不以少为贵乎？是故君子慎其独也。”此即《学》《庸》慎独之正义也。慎独指礼而言，“礼之以少为贵”，《记》文已明言之。然则《学》《庸》之慎独，皆礼之内心精微可知也。后儒置《礼器》不观，而高言慎独，则与禅家之独坐观空何异？由此观之，不惟明儒之提倡慎独为认贼作子，即宋儒之诠解慎独亦属郢书燕说也。……考古人所谓慎独者，盖言礼之内心精微，皆若有威仪临乎其侧，虽不见礼，如或见之……（《校礼堂文集》卷十六《慎独格物说》）
凌氏之学，兼综孟荀而以礼为宗。他说：“夫人之所受于天者，性也。性之所固有者，善也。所以复其善者，学也。所以贯其学者，礼也。是故圣人之道，一礼而已矣。”（《校礼堂文集》卷四《复礼上》）凌氏以“慎独”为礼之内心精微，是有道理的。《中庸》之所谓“道”“圣人之道”“君子之道”，常常指以“礼”为代表的人文文化。“率性之谓道”“修道之谓教”之“道”，从根本上说就是指礼乐文化，即“礼”。其直接证据，分别出现在第二十及二十七章中。
第二十章曰：
文、武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息……故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。
由于为政在人、取人以身，故为政者之首务，在于修身。修治其身，要以“道”为依据，这个“道”就是“礼”。修治其道，又要以“仁”“义”为根本依据。“仁”即人之本性，“义”代表着公平正义。“修道”所以要从“仁”“义”出发，是因为“仁”“义”乃“礼”之根本精神，“礼”乃“仁”“义”之文化表现。
第二十七章曰：
大哉圣人之道！洋洋乎！发育万物，峻极于天。优优大哉！礼仪三百，威仪三千。待其人而后行，故曰：“苟不至德，至道不凝焉。”故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。
很明显，“圣人之道”即“礼仪三百，威仪三千”的礼乐文化，统于一个“礼”字。这里的“待其人而后行”，即第二十章的“为政在人，取人以身”。伟大的圣人之道，是由伟大的圣人人格（有“至德”之圣人，即第三十二章所谓“固聪明圣知达天德者”，亦即充分实现了天赋性能之人）创造出来的。“君子”即学为圣人之人，乃欲以至德（即“达德”）行至道（即“达道”）者。为此，君子必“尊德性而道问学”：奉持天命之性，而以“问学”圣人之道为途径；“问学”，概指前面所谓“博学”“审问”“慎思”“明辨”“笃行”之工夫，亦即“择善而固执之”的“自明诚”之事。“尊德性而道问学”，乃君子学道进德工夫之总纲，统领其下四句。其中“尊德性”是目的，“问学”是手段，“道”字充分表达了这种关系。圣人德性已至，故能以至德行至道；君子德非至德，故须逆其序而用之，学圣人之道以成圣人之德，故工夫全在问学上，其现实依据即是作为圣人之道的“礼”。其下四句，以知、行为构架而两两相对：“致广大而尽精微”属知，“极高明而道中庸”属行；“温故而知新”属知，“敦厚以崇礼”属行。而所知所行，皆以“礼”为对象和依据。朱子割裂了“尊德性”和“道问学”，视目的与手段为两种手段间的关系，分别将其归于“存心”与“致知”，并把其下四句割断，让其前半部分对应“存心”，后半部分对应“致知”。这样做，不仅牵强难通，也让《中庸》所一再强调的“力行”工夫没了着落。于是，尊奉其说者，不得不再加附会以圆其解：“论学者工夫，有存心、致知、力行三件。此只说得存心、致知二件，缺却力行，于是解者纷然。不知言存心、致知，便包得力行。盖存心不专是虚静工夫……存心包得力行也。”（《松阳讲义》卷三“大哉圣人之道章”）
总之，“慎其独”之“独”，就是指人的内心世界，包括了情、意、知等方面的内容，而侧重于情、意方面。
（6）对于朱子“存养—省察”之诠释框架的批判反思
《中庸》首章第二节，本来意极显豁：道不可须臾离，故君子无时无地不致其诚敬之功，此即所谓“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”也。而致其诚敬之功的重点，则在于“慎其独”，即自觉地反省与校正自己的内在情感和意志。但是，由于深受佛教思想影响，朱子阐释《中庸》，并未满足、停留在疏通经典文本上，而是以《中庸》为话题，通过援佛释《庸》，来确立自己的思想体系。其突出表现，就是提出了“存养—省察”“已发—未发”两大话题，并使两者相互缠绕。他这样做，在深化和充实儒学思想的同时，也使儒学原典的诠释复杂化了，并造成了思想混乱，让后世的《中庸》学长期笼罩在思想迷雾中。
“存养—省察”是朱子阐释戒惧、慎独及其相互关系的理论框架。《中庸章句》在解释“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”时说：“君子之心常存敬畏，虽不见闻，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使离于须臾之顷也。”“存天理之本然”，其实就是指存养天命之性，属于存养工夫。其解释“慎其独”时说：“君子既常戒惧，而于此（指‘人所不知而己所独知’之‘独’——引者注）尤加谨焉，所以遏人欲于将萌，而不使其滋长于隐微之中，以至离道之远也。”“遏人欲于将萌”，即是省察几微之私而遏止之，属于省察工夫。在《朱子语类》卷六十二中，他还因学生之问，具体阐述道：
问“谨独”。曰：“是从见闻处至不睹不闻处皆戒谨了，又就其中于独处更加谨也。”
“戒谨恐惧”是由外言之以尽于内，“谨独”是由内言之以及于外。
“戒慎”一节当分为两事。“戒慎不睹，恐惧不闻”，如言“听于无声，视于无形”，是防之于未然，以全其体。“谨独”是察之于将然，以审其几。
谨独是已思虑，已有些小事，已接物了。戒谨乎其所不睹、恐惧乎其所不闻，是未有事时。
第一段话意味着：戒惧是统体工夫（即无所不戒惧），而谨独又为戒惧工夫重点，朱子此处很好地把握了《中庸》意旨。它意味着，慎独工夫包括在戒惧之中，尽管其为工夫的重点。第二段话则意味着：戒惧与慎独的内涵与外延相同，只是做工夫的方向不同，一个由外向内，一个由内向外。前两段话已经发生矛盾了。第三段用“防之于未然”与“察之于将然”区分之，第四段用“未有事时”与“已有些小事”区分之，显然是把戒惧与慎独视为两事，严重偏离了《中庸》之义。所以如此，关键在于他把戒惧的对象范围缩至不睹不闻上。朱子所以要缩小范围，其实是为了借《中庸》来兜售自己的修养工夫论。《中庸章句》对于戒惧、慎独的解说，恰恰是基于后面两段话中的思想。个中消息，在《朱子语类》卷六十二的如下一段话中，暴露无遗：
“戒谨不睹，恐惧不闻”，非谓于睹闻之时不戒惧也。言虽不睹不闻之际，亦致其谨，则睹闻之际，其谨可知。此乃统同说，承上“道不可须臾离”，则是无时不戒惧也。然下文“谨独”既专就已发上说，则此段正是未发时工夫，只得说“不睹”“不闻”也。“莫见乎隐，莫显乎微，故君子必谨其独。”上既统同说了，此又就中有一念萌动处，虽至隐微，人所不知而己所独知，尤当致谨。
“下文‘谨独’既专就已发上说，则此段正是未发时工夫。”这显然是瞒天过海的说法。朱子明知戒惧是无时无地不诚敬，却又因自己认为谨独在已发上说，遂推论戒惧是未发时工夫。其扭曲、缩窄戒惧本义而令其迁就己说之意，昭然若揭。
那么，“存养—省察”又是如何与“未发—已发”挂上钩的？《中庸》“未发—已发”，本来是就喜怒哀乐之情而言的，朱子则把“已发”之范围加以扩大，一念之动即是“已发”。如此，就让“省察”与戒惧于“不睹”“不闻”的“未发”相对应了。这样做，造成了更多的误解和混乱。首先，《中庸》之戒惧不限于任何场合和时段，怎能以“未发”视之？其次，意念之动与情感之发显系两事，怎么能缠在一起？
问题的严重性在于，“存养—省察”的理论框架不仅歪曲了《中庸》本义，其理论本身也是难以成立的。“省察”，即反省检查。它作为修养方法由来已久，孔、曾、思、孟皆有论述。“存养”之说，可能源于《孟子·尽心上》：“存其心，养其性，所以事天也。”但“存其心，养其性”显然不是一种具体的修养方法，正如“学问之道无他，求其放心而已矣”并非具体方法，而旨在指明为学的方向一样。以朱子为代表的理学家们，为了借用儒学原典话语输入佛、道的主静思想，遂使“存养”成为与“省察”相对的方法。
陈来对程朱之学深有研究，他说：
从杨时到李侗，道南一派极力推崇《中庸》的伦理哲学，尤其注重其中的未发已发说。……杨时强调：“学者当于喜怒哀乐未发之际，以心体之，则中之义自见。”（《龟山文集》卷四）这就把《中庸》未发的伦理哲学转向具体的修养实践，而“体验未发”也成了龟山门下的基本宗旨，这在罗从彦以至李侗的发展中尤为明显。[6]
这说明，以“体验未发的神秘体验”为涵养心性之方法，正是道南一派相传指诀，与原始儒学无涉。
朱子所建立的“存养—省察”的诠释框架，理论前提有二：其一是“心统性情”，其二是“未发—已发”。“心统性情”的基础含义是“心兼性情”，即“心”包含“性”和“情”两个方面。其中，“情”即人的整个思想意识，“性”是“情”之本性、本质，二者之间是一体、一用的关系。“未发—已发”是在两个意义上被使用的：其一，性是未发，情是已发，这个意义上的未发、已发并不构成两个阶段，因为我们不能说本质是一个阶段，本质的发用是另一个阶段，如同机床的工作机制与其切割作用一样；其二，是指心亦即人的思想意识的已发与未发，二者构成了两个不同的阶段，如同机床不工作时与工作时一样。“存养—省察”的修养方法框架，是建立在第二个意义上的。“存养”是“未发”时的修养，“省察”是“已发”时的修养。因为认为“一念之动”即是动、即属“已发”，故“未发”的修养工夫只能追溯至“慎其独”以前的“所不睹”“所不闻”处。
这一理论框架本身明显存在问题。人的思想意识是否存在一个完全没有思想念虑之状态？从心理学的经验来看，那只能属于下意识或潜意识的状态。既为下意识或潜意识，那它还没有进入到意识层面，如何戒慎恐惧以致其诚敬之功？在《朱子语类》中，其弟子们一再产生此类困惑。对此，朱子常常以模糊含混之词答之，或曰“戒惧也不是大段用力，只是略略提撕”，或曰“已发未发不必太泥，只是既涵养，又省察，无时不涵养省察”（《朱子语类》卷六十二）。“略略提撕”，实为戏语——庄严正大的诚敬之功，怎能以“略微敬一下罢了”为说？而“不必太泥”，则意味着不必做出严格区分，既如此，又何必建立那一严整的理论框架呢？更何况，潜意识状态一旦成为戒慎恐惧的对象，它就由潜意识上升为意识，其工夫也便成为“省察”的一部分，而“存养”工夫终归没有着落。
朱子对于其理论框架的尴尬处境并非全无察觉。他说：“然未发之前不可寻觅，已觉之后不容安排，但平日庄敬涵养之功至而无人欲之私以乱之，则其未发也镜明水止，而其发也无不中节矣。”（《晦庵先生朱文公文集》卷六十四《与湖南诸公论中和第一书》）“平日庄敬涵养之功至而无人欲之私以乱之”，其实就是在诚敬不苟的日常生活中养成稳定的诚敬品质。有此品质，必未发时静定自若，已发时有条不紊。这才是《中庸》“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”的本意所在。
可惜的是，作为晚年定论的《中庸章句》，朱子未取平实易行之说，反用神妙难测之语。这既与他深受佛、道思想影响有关，也与他割裂“性”“情”关系有关。他明知“性—情”乃“体—用”关系，而不是同一层面上的两物，却必以“心兼性情”为说，好似“心”兼具性、情二物。尽管他一再强调性是情之性、情是性之情，并非相互外在之两物，但那只是一种思辨中的扭合而已。在理论上，他并没有彻底解决性、情的统一性问题。他所说的“性”，是游离于“情”之外的另一个存在者，从而混淆了抽象概念与实存之物，始终没有清醒地意识到：所谓“性”，只是“情”（广义，即心，即人的思想意识）的常正之态而已。而《中庸》所谓天命之性，其实就是人拥有此常正之态的天赋性能，此性能决定了人所能够也应该达到的、不同于其他存在物的生命高度。
朱子所建立的上述诠释框架影响巨大，从者如云，至今绵延不绝。为还《中庸》以本来面目，笔者不得不详辨而驳正之。
3.喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉
关于此节，古今歧解主要集中在如下几个方面：
（1）关于“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”
其中涉及四个问题。其一，“喜怒哀乐”仅指人的情感活动，还是概指一切情用，包括视听言动等在内？其二，“未发—已发”是否指涉两个不同的时间段？其三，“中—和”的具体所指究竟是什么，是指“性—道”还是“德—道”？其四，这两句话是直接承接“天命之谓性，率性之谓道”、是对后者的具体阐释，还是接着“戒慎”“恐惧”“慎其独”的工夫而来，其工夫到家以后而达成的“中”“和”状态？这四个问题有相互缠绕之处。
关于第一个问题，准确的理解，应该是概指一切情用。若非如此，仅靠情感发用适当，即可达致“天地位焉，万物育焉”之功效，乃不可思议之事。因此，古来释家多有以庆赏、刑罚释圣人之“喜”“怒”者。
关于第二个问题，如前所述，朱子本人已有歧解，有时他理解为体、用关系，有时又理解成人的思想意识没有发动和已经发动的两个时段。后者之误，前文已驳正之，此处不赘。当然，作为宋明理学的经典诠释框架，“体—用”思维也有其内在问题，后文再逐渐展开讨论。
第三个问题与第四个问题是紧密相连的。孔颖达疏云：
“喜怒哀乐之未发，谓之中”者，言喜怒哀乐缘事而生，未发之时，澹然虚静，心无所虑而当于理，故谓之“中”。“发而皆中节，谓之和”者，不能寂静，而有喜怒哀乐之情，虽复动发，皆中节限，犹如盐梅相得，性行和谐，故云“谓之和”。（《礼记正义》卷六十）
孔疏此处虽未明言其与前文的具体承接关系，但其疏“天命之谓性，率性之谓道”时，曾据《乐记》“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也”，以性静、情动为说，可知孔氏是直承本章首节作解的；而“性行和谐”一语，则十分清楚地表明，他是以“中”状性之德、以“和”状情之当的。朱子的话语体系虽与孔氏有所不同，但基本思路则与之相一致。朱子曰：
喜怒哀乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。（《中庸章句》）
此推本天命之性，以明由教而入者，其始之所发端，终之所至极，皆不外于吾心也。盖天命之性，万理具焉，喜怒哀乐，各有攸当。方其未发，浑然在中，无所偏倚，故谓之中。及其发而皆得其当，无所乖戾，故谓之和。（《中庸或问》）
孔氏、朱子之解面临两个诠释困境。首先，从行文逻辑来看，本节紧接诚身工夫而来，撇开诚身工夫而直承本章首节，显然有违行文的连贯性。其次，章首二句直接讲“性”“道”关系，本节则是就喜怒哀乐之已发与未发来论述“中”“和”的，而喜怒哀乐属于情，大而言之，也就是属于心；人们固然可以说“性”本中和，却不能说情之未发、凡人之心皆不偏不倚，果真如此，则修行与不修行、君子与小人就泯然无别了。
正因如此，后来的诠释者，多有不认同朱子之说者，毛奇龄就是一个典型代表。他认为，本节乃承上节而来，“中”“和”都是针对已尽其修道之功者而言的：
道既修，则内本于性，而达之为道。其在性，则充实内积，不匮不溢，不谓之性而谓之中，以慎独之后，明善择善，中有所主也。其在道，则节文外著，不流不倚，不仅谓之道而又谓之和，以明进乎诚，推己及物，无所违戾也。盖中则建极在我，可以立天下之本。和则本乎天而成乎人，可以达之为天道，为人道。而从此而推极之，则以之参天地、赞化育，尽己尽人，成己成物，皆在于此。此《中庸》一书之领要也。（其后大本、达道，至诚、至圣，川流、敦化，并育、并行，皆本此）（《中庸说》卷一）
尽管毛氏之解也有若干含混之处，比如，“其在性”的“性”字，应易为“德”字方无语病。在《中庸》一书中，尽管“德”与“性”紧密相连，因而有“德性”“性之德”之语，然而，“德”“性”相对而言，则“性”指天赋性能，这是人所同具、圣凡不二的；“德”指得其性，即业已实现了的天赋性能，这是圣凡有别、必待修行才有的。当然，瑕不掩瑜，毛氏既有效地避免了朱子的诠释困境，又使“中”“和”之解更加传神。换言之，“中”与“和”分别为“德”与“道”之写状。道修德成之后，天性明于内，虽未视听言动、与物交接，但其德已充实饱满、蕴势待发，中有所主、不为物挠，此即所谓未发之“中”，第十章“中立而不倚”即是此义。当其应事接物之时，知明行当，物来顺应，物我相协，此即所谓已发之“和”，亦即第十章所谓“和而不流”之义也。
由此观之，“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”，其实就是《易传》所谓“寂然不动，感而遂通天下之故”。只不过，《易传》言易道、《中庸》言圣功而已。袁了凡深得其旨，故曰：“戒惧慎独而后，则此心体廓然而大公，便是未发之中；物来而顺应，便是中节之和。”（《四书说统》卷二《中庸》）总之，“德”与“道”为“中”与“和”之实体，而“中”与“和”为“德”与“道”之写状。以人行道，“道”由“德”出，以至德凝至道，乃贯穿《中庸》的重要思想之一。
值得注意的是，朱子在解释“大本”“达道”时，援用了宋明理学习以为常的“体—用”诠释框架，他说：
大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也；达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。（《中庸章句》）
谓之中者，所以状性之德，道之体也，以其天地万物之理无所不该，故曰天下之大本。谓之和者，所以著情之正，道之用也，以其古今人物之所共由，故曰天下之达道。（《中庸或问》）
朱子以“道之体”与“道之用”来阐明“中”与“和”的关系。严格说来，理学的所谓“体”和“用”乃就同一事物而言，“体”指其本质、本性，“用”指其体发挥作用的过程，犹如机床的工作原理及其运作过程一样。而“道”本身即是万事万行的“工作原理”，把“道”本身复离析为“体”与“用”，无异于把“工作原理”分析成“工作原理”与“工作过程”，其逻辑已属不通。更重要的是，《中庸》讲“德”与“道”以及“中”与“和”的关系时，是以源泉与河流为喻的，所谓“溥博渊泉，而时出之”“小德川流，大德敦化”，而源与流显然不能被理解为“体—用”关系，不能说源是流的本质、流是源的作用。不仅如此，《中庸》在紧接未发、已发之后，论述“大本”“达道”时说：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”这两句话的主语应该是“天下”，即：天下之事，无不以“中”为大本，以“和”为达道；而不是以“道”为主语，不能说“中”为“道”之本，“和”为“道”之用。
必须指出的是，“已发”与“未发”并非彼此独立的两个阶段，而是翕聚与动发的两种态势：在翕聚中动发，在动发中翕聚。故袁了凡曰：“‘未发’不在‘发’之外，是和之所统会也，千变万化，靡不翕受于此，资始于此，故为天下之大本。‘已发’又不在‘未发’之外，是中之所流行也，万物共由，通达无碍，故为天下之达道。”（《四书说统》卷二《中庸》）
（2）关于“致中和，天地位焉，万物育焉”
其中又包含三个重要问题：第一，“致中和”是表工夫还是表理想状态？第二，“致中和”与“天地位焉，万物育焉”是什么关系？第三，“天地位焉，万物育焉”是人类能动地作用于天地万物的结果，还是听任天地自位、万物自育？
朱子解释这三句话时说：
“致”，推而极之也……自戒惧而约之，以至于至静之中无少偏倚，而其守不失，则极其中而天地位矣。自谨独而精之，以至于应物之处无少差谬，而无适不然，则极其和而万物育矣。盖天地万物本吾一体，吾之心正，则天地之心亦正矣；吾之气顺，则天地之气亦顺矣，故其效验至于如此。（《中庸章句》）
从朱子对“致”字的解释以及两个“自……以至于……”的表述来看，他是把“致中和”同时理解为工夫和境界的。朱子之解是有问题的：首先，正如上文所言，第三节乃承上节诚身工夫而来，都是在讲理想境地，“致中和”当然也不例外；其次，仅就本节而言，“发而皆中节”一语表明，前面的所谓“中”“和”并非一时一地的偶发事件，行动者业已养成了稳定的思想品格和行为状态，故“致中和”只是说达到了此中和之境、以起“位”“育”之义而已。正如罗汝芳所言：“常人亦有一念之中，一念之和，却不可言天下之大本、天下之达道。君子由慎独养来，方可语此。《中庸》恐人认中和浅了，又足此二句。即不言致，而此外无致矣。故‘致’字只宜轻看。”（《四书说统》卷二《中庸》）“轻看”者，言不以“致”为工夫字也。故笔者解“致”字，不取朱子之说，而取郑玄的“致，行之至也”之说。
关于“致中和”与“天地位焉，万物育焉”的关系，从“极其中而天地位矣”“极其和而万物育矣”以及“其效验至于如此”的表述来看，朱子是把“位”“育”当作“中”“和”之效果，亦即以二者为因果关系。如此理解，问题更大。首先，“位”“育”本身即是“中”“和”的集中表现，离开了“位”“育”，何以言“中”“和”？若以因果视之，则“中”“和”与“位”“育”就变成两件事了。其次，经文连用两个“焉”字，相当于“于此”“在其中”之意，表示“位”“育”即在“中”“和”之中，朱子却释“焉”以表结果的“矣”字，其视“位”“育”为“中”“和”之效验也就不足为奇了。
关于“天地位焉，万物育焉”之内涵，歧说最多，不胜枚举。其中最具实质意义的问题是：“位”“育”乃人类能动地作用于天地万物之结果，还是听任天地自位、万物自育？要解决这一问题，必须明了两个重要前提。其一，就工夫而言，诚身的过程，即是位天地、育万物的过程。其二，此章之义与第二十二章紧密相连，“天地位焉”即天、地、人各正其位，与“与天地参”同旨；“万物育焉”即人使万物各遂其生，与“赞天地之化育”同旨。而这两个前提又有一共同前提，那就是天地万物乃一有机生命整体，正如朱子所谓“天地万物本吾一体”。
正因为天地万物乃一有机生命整体，如同人之身体的各个系统乃一生命整体一样。其中，任何部分之功能的正常发挥，都是整体功能正常发挥之表现，并成为其他部分功能正常发挥之前提。正是在这个意义上，《中庸》才说：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性。”然而，仅仅不自觉、被动地顺应自己的本性或自然规律，这是人以外的其他存在物也能做到的。人与其他存在物的根本区别在于，“人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也”（《礼记·礼运》）。“心”，代表着自觉、自主的意识。外在于人的天地万物是没有“心”的，人在其中的天地万物则是有“心”的，人之“心”就是天地之“心”。正是这个“心”，使人类能够自觉、主动地顺应天地之道，进行文化创造：“故圣人作则，必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪，月以为量，鬼神以为徒，五行以为质，礼义以为器，人情以为田，四灵以为意。”（《礼记·礼运》）通过文化创造来化万民、理万事，才能造就一个高度和谐的世界。故《礼运》紧接上文，继言“大顺”“顺之至”，并以“顺之实”结之：“故无水旱昆虫之灾，民无凶饥妖孽之疾。故天不爱其道，地不爱其宝，人不爱其情。故天降膏露，地出醴泉，山出器车，河出马图，凤凰麒麟皆在郊棷，龟龙在宫沼，其余鸟兽之卵胎，皆可俯而窥也……此顺之实也。”所谓“顺”，即《中庸》之“中和”；“大顺”“顺之至”即“中和”之至；而所谓“顺之实”，既表明“位”“育”就是“中和”的实际表现，也表明圣人是通过顺应天地之道的文化创造而位之、育之的。《中庸》曰：“能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”这不过是《礼运》思想的抽象表达而已。
“赞，助也。”（郑玄注）所谓“赞天地之化育”，既非人类越俎代庖、替万物生长发育，亦非人类舍万物而不顾、自尽其性而听万物自化，而是人类在顺应万物本性的基础上，为万物的生长发育创造更加有利的条件。如雨水能滋润万物，而灌溉必由人力；土壤能生长五谷，而耕种必由人力……其实，人类自尽其性的过程，就是人类以正确的行为方式作用于万物、让万物各尽其性的过程。所谓“与天地参”，即人与天、地并立为三（《中庸章句》），它主要是就人与天、地的地位而言，谓只有履人职、尽人能，人类才能与天地万物处在和谐互补的正常关系之中。同样，所谓“天地位焉”，也是把天、地、人作为一个相互关联的整体，强调人通过合理作为，使自己与天地万物处于正常关系之中。这就是《系辞》所谓“天下之理得，而成位乎其中矣”之义：人不知其理、尽其理，则不能成就其与天地相参之位也。故笔者以“三才相顺而各得其正位”释之。
总之“致中和”等三语，皆以言诚身所达至的理想境地，“位”“育”就是“中和”的集中体现，是人类通过文化创造能动地作用于天地万物的结果。
【精解集萃】
王阳明曰：圣人率性而行，即是道。圣人以下……要循着这个道，则道便是个教。此“教”字与“天道至教”“风雨霜露无非教也”之“教”同。[7]（《王文成公全书》卷之一《传习录上》）
焦竑曰：《中庸》一书，“性”“道”“教”三言是纲领。“道”之一字，又是三言之纲领。盖言“道”不言“性”，则人不知“道”之本原，而或索之于浅近；言“道”不言“教”，则人不知“道”之功用，而或索之于高虚。故将言“道”，而先言“性”、后言“教”。下即继之曰：“道也者，不可须臾离也。”（《焦氏四书讲录·中庸》卷三）
焦竑曰：教即是道。谓修道之谓教，可也；谓修道之为学，亦可也。自其示人无隐者而言，则道谓之教。自其循习无违者而言，则道谓之学。（《焦氏四书讲录·中庸》卷三）
袁甫曰：道何待修？修之名生于坏。道元无坏，何以修为？曰：道终古常存，然差之毫厘，谬以千里，何可一日不修？身不能无不善，故曰修身；德不能日日新，故曰修德。所谓修者，非有所加益也，修而明之，使无昏；修而全之，使无亏，还其本有者而已。此古人所以兢兢业业，孳孳勉勉，如天之行健而自强不息者，盖将明此道之教，以教天下之为人臣、为人子、为人弟、为人妇者，必忠、必孝、必弟、必顺也；教天下之为人君、为人父、为人兄、为人夫者，必仁、必慈、必友、必义也。是教也，非独行乎庠序学校者谓之教，凡施于宗庙、朝廷、射御、燕飨、朝见、聘问、冠昏、丧祭者，皆教也。非独载在方册、见于诵习者谓之教，凡簠簋、籩豆、升降、上下、周旋、裼袭之仪，钟鼓、筦磬、缀兆、行列、屈伸、俯仰之节，皆教也。礼乐之有形者非粗，而性命之无形者非精也。皆性命也，皆礼乐也，有精粗而无精粗也。礼乐之有声者非外，而性命之无声者非内也。皆性命也，皆礼乐也，有内外而无内外也。内外、精粗之两立，而中在其中矣。内外精粗之两忘，而中无所倚矣。内外精粗非忘非不忘，而中不可名状矣。故尝试论之，性不离命，命不离性，性命一中庸也。性命降自天，率性由道存乎人。人不离天，天不离人，天人一中庸也。道自道也，成己也；推此教人，成物也。己不离物，物不离己，物我一中庸也。（《蒙斋中庸讲义》）
郝敬曰：“率”者，引伸直达之意。人性得于天者，万有皆备，苟能顺应直达，无遮留转换增减等弊，则日用常行，天机长裕活泼，此往彼来，各有当然平坦可行之路，是谓之“道”。“修”，芟治也。恒人不率性，机巧变诈，则大道荆棘。圣教多术，无非因其坦然共由者，剪除邪秽、疏达正直而已，是谓之教。《学记》引《说命》曰：“教学半。”凡由学入者皆谓教，不但圣人设教乃为教也，后章云“自明诚，谓之教”是也。（《礼记通解》卷十八））
林散曰：隐而万象昭然曰见，微而万形毕具曰显，政合下中和作用。（《四书说剩·中庸说剩》）
陈澧曰：《中庸》所谓“未发”，属喜怒哀乐而言，文义甚明。若截去“喜怒哀乐”四字，但取“未发”二字，而辨论何者未发，则非《中庸》文义也。如程子之说，则是思之未发。如苏季明之问，则是闻见之未发。朱子谓程子发明子思言外之意，说到尽头，而以转向见闻归罪于程门。……澧谓白直看子思说，则子思但说“喜怒哀乐之未发谓之中”，未尝说思未发，未尝说闻见未发也。不喜不怒不哀不乐之时，凡人皆有之，不必说到言外尽头也。《朱子语类》云：“喜怒哀乐未发之中，未是论圣人，只是泛论，众人亦有此，与圣人都一般。”（卷六十二）此乃白直看子思之说矣。盖发而皆中节，则非常人所能。喜怒哀乐之未发，则常人有之，绝无元妙也。（禅家《坛经》有偈云：“兀兀不修善，腾腾不造恶，寂寂断见闻，荡荡心无着。”苏颖滨既取其不思善、不思恶以傅合喜怒哀乐之未发矣，苏季明所云“耳无闻，目无见”，亦似有类于“寂寂断见闻”之语也。）（《东塾读书记》卷九）
廖平曰：（“慎”）读作内卦“曰贞”之“贞”。《中庸》首章详慎独。遗世独立，独往独来，《诗》所谓“独行踽踽”，《老子》“抱独不言”，亦此“独”字。（《廖平全集·三礼类·大学中庸演义》）
王元美曰：“至末一章，‘内省’映首之‘慎独’，‘屋漏’应首之戒惧，‘笃恭’映首之中和位育，‘无声无臭’映首之‘不睹’‘不闻’。”最为明白。（《四书说统》卷二《中庸》）
陈愚所曰：“成性存存，无方无门，故谓之中。肫肫也，而待众形之雕；渊渊也，而供万有之酌；浩浩也，而中一曲之用，故谓之本。循理而动，其动也正，故谓之节；不在圣而增，不在凡而缩，不此通而彼塞，故谓之达。”（《四书说统》卷二《中庸》）
枰石《释义》曰：“曰‘喜’，则圣人所以劝善与夫五服五章，皆在其中。曰‘怒’则圣人罚以惩恶与夫征伐诛讨，皆在其中。曰‘哀’，则圣人哀此茕独惠鲜鳏寡之政，皆在其中。曰‘乐’，则圣人与民偕乐之政，皆在其中。即此四字，至切近而无所不该。”（《四书说统》卷二《中庸》）
晁说之曰：“喜怒哀乐之未发谓之中”者何？情之未发，性之全纯，中之所以为中者也。肫肫如也，渊渊如也，浩浩如也。“发而皆中节谓之和”者何？中之一物，于是乎有二名也。颠沛之际，毫发之多，或不中节焉，亦不足为和也。有子言：和必有待乎节之，非和之正也。（《景迂生集》卷十二《中庸传》）
郝敬曰：“致”者，扩而充之。“致中和”者，无时无处而不戒慎，以全其发、未发之真，所谓隐见合一、显微无间也。“位”者，清宁之意；“育”者，长养之意。中和一气，三才同体，而其发窍在人。人者天地之心，万物之秀，人心之中和，即是天地万物之中和。天地非待人中和而始位，万物非待人中和而始育，然而中和之气本相通也。人心不中和，天地之中和自在，然而元气不无伤也。人心中和，则裁成辅相，无所不宜，觉宇宙间皆一气之周流，何者非命？何者非性？何者非道之显诸仁、藏诸用？而修道之教，斯其至矣。（《礼记通解》卷十八）
“致中和，如何位得天地，育得万物？”薛中离曰：“识得天地万物，便见位育。”曰：“天地万物亦有不识乎？”曰：“人之所见，已隔形气，天地自天地，万物自万物，故每每有此疑。不知天地万物本吾一体，有形属地，无形属天。统言之曰天地，分言之曰万物。今除了山川土石，何者为地？除了日月星辰、风云雷雨，何者为天？除了吾心之灵，恶知天地，恶有万物？故天由心明，地由心察，物由心造，五伦本乎一身，庶征应乎五事，故曰：‘万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。’”（《四书说统》卷二《中庸》）
【易庸贯通】
子思之书，以《中庸》名。曰“喜怒哀乐之未发谓之中”“中者，天下之大本”，所谓“中”者以此。曰“庸德之行，庸言之谨”，所谓“庸”者以此。成性内存，寂然未发，正位居体，是之谓中。发于言行，中节而和，日用常道，是之谓庸。中以正位言，庸以常道言。盖合全体大用而名之也。……书首之曰“命”“性”、曰“道”“教”者，所以著名篇之旨也。“命”“性”，中也；“道”“教”，庸也。继之曰“中”“和”、曰“大本”“达道”者，所以明“性”“道”之蕴也。篇首言“性”而此言“中”者，喜怒哀乐未发即性也，而中以“正位居体”言。名篇言“庸”而此言“和”者，言行之发即“庸”也，而和以发皆中节言。（《中庸指归》）
“致中和”者，即所谓至诚尽性。“天地位”“万物育”者，即所谓赞化育、与天地参。此由乾九二之君德，而位乎九五之天德也。天位乎上，地位乎下，圣人至诚尽性而成位乎其中，民吾同胞、物吾与也。圣人至诚尽性而能尽人、物之性，然则致中和者，非诚之至乎？参天地、赞化育者，非仁之至乎？所以明仁诚之极功也。（《中庸分章》）
“民受天地之中以生”，天地之中，命也；民受之以生，性也。“天命之谓性”，中也。“率性之谓道”，和也。“修道之谓教”，致中和也。人有三等，故曰“教”，即自诚明者也。（《易大谊》）
道不可须臾离，故至诚无息。（《易大谊》）
戒慎恐惧，诚之者也。隐必见，微必显，故云“莫见乎隐，莫显乎微”，犹言“诚于中，形于外”也。善恶皆然，故君子慎其独也。隐微，乾初爻也。初乾为积善慎独之谊，不诚则不能独，故终以至诚。（《易大谊》）
隐微，始也，于道为极，故未发为中。“发而皆中节”，行之和也，故谓之和。未发为中，已发为和，合之则一和也，故曰“中庸”。中和即天地之中，在人则为情性，故《文言》曰：“利贞者，性情也。”（《易大谊》）
“致中和”，即修道之人。“天地位”，中也；“万物育”，和也，既济定也。（《易大谊》）
《中庸》曰：“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”又云：“知微之显，可与入德矣。”太史公《史记》赞曰：“《易》本隐以之显。”愚谓：隐者，乾初九也。至二则显矣，故云“隐以之显”。《文言》释九二云：“闲邪存其诚。”二阳不正，故曰“闲邪”，“存诚”谓慎独也。《荀子》曰“不诚则不能独”“独则形”。“隐”犹“曲”也。《中庸》曰“其次致曲。曲能有诚，诚则形，形则著”，《孝经纬》“天道三微而成著”，皆是义也。“唯天下至诚”，谓九五也；“其次致曲”，谓九二也。（“唯天下至诚”，诚者也；“其次致曲”，诚之者也。“致曲”即《孟子》“思诚”。）二升坤五，所谓“及其成功，一也”。乾善九五，坤善六二。乾二中而不正，三正而不中，四不中不正；二养正，三求中，兼之四也。以《中庸》言之，二、三，学知利行者也；四，困知勉行者也；五，知知安行者也。及其知之，及其成功，则一也。（《周易述》卷二十二《知微之显》）
[1] 本书《中庸》原文，以朱熹《中庸章句》为依据（收入朱人杰等主编《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第32～60页）。
[2] 在宋明理学中，“工夫”主要与本体（本性）相对，指人自觉地修养和实践，即孔子“习相远”中“习”字的习行义。古书中常用“工夫”，有时也混用“功夫”。为了分析的方便并保持行文的一致性，本书行文一律用“工夫”。
[3] 笔者此解，受到李景林先生的启发。他说：“‘独’，用今语说，即一种充分的个体化和内在化。”见《帛书〈五行〉慎独说小议》，《人文杂志》2003年第8期。
[4] 魏启鹏：《德行校释》，巴蜀书社，1991，第11页。
[5] 廖名春：《“慎独”本义新证》，《学术月刊》2004年第8期，第50页。
[6] 陈来：《朱熹哲学研究》，中国社会科学出版社，1993，第91页。
[7] “天道至教”，语出《礼记·礼器》：“天道至教，圣人至德。”“风雨霜露无非教也”，语出《礼记·孔子闲居》：“天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也。地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也。”此“教”字取上感下应、此感彼应之自然感通，以言教化之义。其与孔子所谓“天何言哉？四时行焉，百物生焉”有异曲同工之妙。即人修行其道、自尽其性，即是教。