漢學論壇

反思五四白話文的理論、實踐，及其歷史意義

商 偉 等撰

隋雪純 整理

作者單位：哥倫比亞大學東亞語言與文化系

整理者學習單位：北京大學中文系

按語：2023年6月14日晚上七點，北京大學中文系“胡適人文講座·商偉教授講座系列”的圓桌論壇在北京大學人文學苑6號樓B124舉行，主題爲“反思五四白話文的話語範式”（圖1），由我擔任引言人。圓桌論壇由北京大學中文系中國古典學平臺主辦，承蒙北京大學中文系主任杜曉勤教授主持，北京語言大學語言科學院教授馮勝利、北京大學中文系教授郭鋭、北京大學中文系長聘副教授王風、北京大學中文系長聘副教授季劍青、北京大學中文系長聘副教授陸胤以與談人的身份出席座談，並發表評論。這篇長文是在座談紀要的基礎上修改擴充而成的。爲此，我要特别感謝劉玉才教授、武芳編輯和隋雪純同學在這一過程中所給予我的所有幫助。孫玉文教授未能與會，但事後提供了一份書面評論，説明在白話文獨家坐大的語境中，我們對文言文的閲讀和理解也往往受到了影響。現附在文後，分享給感興趣的讀者們。

晚清至民國期間關於語言文字的論争與實踐，都共同面對這樣一個迫切的問題，那就是如何解决漢字閲讀和書寫的困難，以適應建立現代國家的需求。爲此，從白話文和國語運動，到切音字、拉丁化新文字和世界語運動，都在論辯與互動中，拿出了各自的方案，並且不斷對自身的方案做出調整。言文一致是他們的共同方向，但做法不盡相同，並且也不得不考慮統一語音或統一語言的訴求。圍繞着這些基本訴求，五四前後的語言文字改革帶動了一系列問題的討論，涉及中國現代轉型的諸多方面。而由此入手，也爲我們回顧和反省中國的語言文字遺産提供了一個重要的契機。

座談是一個很值得提倡的學術交流的方式，我再一次感謝各位與談人，他們的評論和建議促使我深入思考這次座談的主題。座談之後，修改和補充座談紀要，又給了我一次寶貴的機會，去重新梳理有關五四白話文的現象與問題，並且圍繞着這些現象和問題，做出相對有系統的思考和表述。這一過程令人興奮，也令人沉迷，欲罷而不能。好在截稿期到了，没有推遲的理由，只能暫且打住。現在擺在大家面前的，是我在師友的陪伴和鼓勵下交上的一份階段性的彙報。不足之處，期待得到專家學者的教正。我也希望聽到青年朋友們的回應，更相信他們會在相關的領域中大有作爲。在他們的身上，寄託着思想學術界的未來。

商偉

2024年3月22日

杜曉勤：

“學術圓桌會議”是北京大學“胡適人文講座”系列學術活動的重要一環，主要圍繞商偉老師最新的研究成果，即“言”和“文”的關係，形成了本次圓桌論壇的主題“反思五四白話文的話語範式”。我們以商偉老師新出版的論文集《雲帆集》中的《言文分離與現代民族國家：“白話文”的歷史誤會及其意義》（上、下）爲起點，反思以“文言文”爲中心的中國傳統文學的語言形式，在新文化運動的現代轉型之後，所引起的語言、文學、文化秩序和民族國家建構等各方面的深層變化。對此，學界已進行了相當長的學術討論。新文學運動的核心就是文字和語言，我們如何對待白話文，它是怎樣興起、發生的，它與現代化轉型關係究竟如何，胡適等先輩學者又如何觀察它，都是值得深入研究的問題。商偉老師從其學術視角出發，有一些他獨特、全面的思考。同時今天我們也請到古代文學、現代文學、語言學專業的校内外專家老師共同參與這一場圓桌論壇。（圖2）

商偉：

首先我要感謝杜曉勤老師召集和組織今天的這一場圓桌座談，感謝今天各位與談人在這個炎熱的夏夜，來這裏分享他們的看法和意見。此外，還有出席這場座談的劉玉才和程蘇東等老師。我們來自不同的學科，研究的時段也未必相互重叠，平常很少會出現在同一個學術會議上。承蒙北大中文系中國古典學平臺的全力支持，我們這些從事中國古典文學、現代文學、漢語語言史、現代漢語和古典文獻研究的學者，今天坐在了同一間屋子裏。這是難得一見的好事，在三年疫情之後更令人感慨。如果你問我什麽是一個理想的學術共同體，我覺得就是大家今天在這裏看到的樣子。

我們現在經常會聽到“學科整合”的説法，這不是一句没來由的空話。在當下這個學科壁壘森嚴、學者人自爲戰的格局和狀態中，學術的道路跟人生一樣，大有越走越窄之勢。看上去熙熙攘攘，好不熱鬧，似乎誰也没閑着。實際上却失去了展望，獨木難支，勉爲其難。年輕的學子更難免有書山無路、學海無涯的沮喪和迷茫。不過，我們都記得魯迅先生的名言：“世上本没有路，走的人多了，也便成了路。”路是人走出來的，而有了路，就能四通八達，把我們帶向新的天地。當然，每個學科的出發點不同，路綫也未必一致。我們在各自專業的路上都不免要分道揚鑣，甚至走上人迹罕至的羊腸小徑。這不僅是無法避免的，也是必要的。只不過我們不能因此就忘掉了共同的關注，或喪失了關注和探究共同問題的能力。更不應該以此爲藉口，爲失去了想象力和號召力的日益陷入瑣屑平庸的學術生活辯護。我相信只要有了共同的關注，學術之旅終究會峰迴路轉，殊途同歸。而殊途同歸正是學術共同體出現或形成的時刻！在我的想象中，中國古典學平臺就像是學術旅途上一個相聚的路口，是多條岔路的一處會合地。我們在漫長的獨自跋涉之後，可以在這裏喘上一口氣，做一次短暫的停留；也可以回顧一下自己從哪兒來，想一想接下來又該往哪裏去。在這裏可以七嘴八舌，集思廣益，讓大家一起來梳理問題的脉絡和整合學術話語，搭建一個共同的學術家園。（圖3）

引言：問題的緣起

今天的話題是五四白話文的理論與實踐，而這一話題的意義並不限於五四新文化運動本身，因爲五四推出的白話文的話語範式涉及中國的語言、文字和文學的一些核心問題。其重要性對於以書寫爲中心的中國文化傳統，乃至整個東亞漢字文化圈來説，是無論如何估價都不爲過的。有關白話文的争論也遠遠超出了語言文學的領域，而與中國從傳統帝國走向現代民族國家的曲折道路和歷史過程是密不可分的。從五四白話文入手，最終不可避免地會涉及這些宏大而複雜的問題。正因爲如此，我們需要不同學科背景和專長於不同時段的學者一起來參與研究和討論。這個題目爲我們提供了一個學科整合的機會。

前兩天與劉玉才教授通微信，談起這個話題。他回復説此項話題與近現代學術轉型、北大學術史關係至巨。他還告訴我，近日居家閑翻沈兼士書札、錢玄同日記和魏建功參與國語運動等文獻，頗多相關材料，值得深入開掘。我深以爲然。胡適和五四白話文與國語運動，以及後來的大衆語和世界語運動中的一些主將，從劉半農、錢玄同、魯迅，一直到魏建功先生（圖4），都出自北大。我記得讀過蔡元培校長的講話，他力主統一語音，舉了很多例子證明爲什麽必須如此，勢在必行。北大是國立大學，教授和學生都來自五湖四海，説起話來南腔北調，互相難以交流，上課效果完全無法保證，讓他這位校長頭疼得不行。所以他規定凡是文科課程一律先發講義，理工科的課程則要求以英語授課。是否做到了，以老北大一貫的辦事風格來看，我不敢確定，誰有興趣可以去查一下。但蔡元培大聲疾呼，群起回應，作用不可低估。與語言文字相關的前前後後的許多活動和争論，都少不了蔡元培校長，而其他的北大教授和學生也不同程度地參與其間。今天説起來，劉半農和錢玄同都是北大中文系的老前輩了。只不過他們在中文系的前身國文系教書時，都很年輕，去世的時候，歲數也不大。劉半農曾在法國讀語言學，獲博士學位，去世時不過43歲。錢玄同是五四新文化運動中一位驍勇好戰的鬥士，辭世時剛剛五十出頭。關於他有很多軼事趣聞，據説他厭惡老人當道，死氣沉沉，曾戲言曰：“人到四十就該死，不死也該槍斃！”魯迅先生的《教授雜咏四首》中有兩句就是説他的：“作法不自斃，悠然過四十。”錢玄同性格剛直，有些偏執。你要是遇見他，未必會和他交上朋友。但他這一生轟轟烈烈，酣暢淋漓，活到了生命的一個極致，我們今天恐怕也只有羡慕的份兒了。説起五四新文化運動，還有一位中文系的前輩，我們不該忘記，他就是出自對立陣營的劉師培先生。他的一生比錢玄同更有傳奇色彩，從反清排滿的革命黨人和無政府主義者，到後來鼓吹帝制，支持袁世凱，令人眼花繚亂。如此跌宕起伏的政治生涯，並没有妨礙他成爲一流的學者和思想者。劉師培中西兼修，思想學術視野極爲宏大。他是第一位把《共産黨宣言》翻譯成中文的人，對歐洲近現代政治思想史也發表過精彩的見解。他在日本流亡期間，與妻子何震共同創辦《天義報》和《衡報》，縱論古今，評論時事，其中的不少文章，今天讀來仍不失犀利的洞見和前瞻性。而在中國的中古文學和文字學領域中，劉師培造詣非凡，早已爲學界所公認。他在貧困潦倒之際，被蔡元培聘請爲國文系的教授，講授六朝文學和《文選》學，並發起《國故學刊》。我們知道，這些都成了五四新文化運動的靶子，所謂“選學妖孽，桐城謬種”。説這話的不是别人，正是他的國文系同事錢玄同。那一年，劉師培剛到北大任教，而在此之前，他就被貼上了國粹派等文化保守主義的標籤。好在蔡元培不管這一套，絶不因爲立場觀點選邊站隊，只要有學問有見解就好。“天下英雄，入吾彀中矣！”他有這個眼光和魄力。劉師培於1919年病逝，結束了他火焰般劃破天際的一生，時年35歲。令人不可思議的是，他這短暫的一生做了多少事情！這當然不僅僅是他們個人的故事，也不是個别的、孤立的現象。那是一個意氣風發、天翻地覆的時代，似乎每一天都有一些令人興奮的事情發生，也没有哪一天被他們輕易放過了。那個時代所釋放的能量和創造力，幾乎是無與倫比的。我們今天回顧起來，在具體的思想學術問題上對他們固然無妨有所批評和有所保留，但這絲毫不减少我對他們的欽佩。無論我們如何評價，都無法否認這樣一個事實：他們在20世紀初的這一濃縮的時段裏改變了中國，同時也爲後人留下了一筆異常豐富而複雜的遺産。這是五四的思想文化遺産，也是北大，尤其是中文系的歷史遺産。回顧和清理這一份遺産，我想我們大家，包括在座的各位，不僅責無旁貸，義不容辭，而且還會有一些躍躍欲試的興奮和期待。

我們討論的這兩篇題爲《言文分離與現代民族國家：“白話文”的歷史誤會及其意義》（上、下）的拙作，最早發表在《讀書》2016年第11、12期上。《讀書》編輯部曾就此在清華大學的人文與社會科學高等研究所舉辦了一次小型的内部座談會，今天在座的與談人王風教授和季劍青教授都出席並發表了評論。之後我根據與會者的意見，對這兩篇文章又做了一次大幅度的修改和擴充，收入今年4月份出版的《雲帆集》中。

最早認真思考這個題目是2009年，當時我和哥大東亞系的幾位同事一起參加了普林斯頓大學艾爾曼（Benjamin Elman）教授主持的工作坊“東亞研究新方向”系列中有關東亞語言、文字和讀寫文化的討論，涉及的時段從公元11世紀一直到中國1919年的五四運動。至少在我的理解中，工作坊的目的是希望參照歐洲和印度同一時期的情况，對東亞的vernacu-larization的現象及其不同之處做出描述和解釋，最終嘗試在這個重要的語言文化問題上提出一個東亞模式。這個東亞模式應該有助於我們回顧這一地區的歷史文化遺産，審視它的現代轉型並想象它的未來前景。

這個工作坊每年一次，前後持續了三年之久。會議的論文集Rethinking East Asian Languages,Vernaculars, and Literacies, 1000-1919 （《重新思考東亞語言、方言書寫和讀寫文化，1000—1919》已於2014年由Brill出版了。書名上説是東亞，實際内容包括了越南，涉及的現象和問題也很豐富。其中收入了我的“Writing and Speech: Rethinking the Issue of Vernaculars in Early Modern China”（《書寫與言説：重審早期現代中國的“白話文”問題》）。這兩篇中文文章就是根據這篇英文長文改寫和重寫而成的，但不是翻譯，也没有採用原文的論文格式。這樣做是爲了更集中地圍繞問題來展開思路，儘量把問題背後的道理説透，而避免陷入材料的細枝末節。因此，這兩篇文章自成一體，而英文論文可以當作另外一篇文章來讀。

現在回想起來，早在1999年的秋天，伯克利大學就曾經以“Vernacular Cultures”爲主題舉辦過一次大型的學術會議。記得那一年牛津大學的Glen Dudbridge（杜德橋）教授學術休假，應邀在伯克利授課。於是，Stephen West （奚如谷）等教授便發起了這次活動。我的會議發言以五四學者對《儒林外史》的解讀爲出發點，來澄清當時有關“白話”“方言”和“官話”等觀念上的矛盾混亂。兩年之後，賓夕法尼亞大學的Victor Mair （梅維恒）教授來信爲他主編的刊物Sino-Platonic Papers約稿。他是這方面的權威，發表過許多重要的著作與論文。我説手邊没有現成的文章，倒是有一篇會議的發言稿可以請他看一下。他讀了之後略作編輯，便發表在了2002年5月的第117期上。

從這個短暫的回顧可見，歐美漢學界對vernacular這個問題長期以來一直保持着高度的興趣。近年來與此相關的語言、文字書寫和閲讀等問題變得愈加引人注目，一方面吸引了更多的中國學及其他東亞和南亞國家的語言、文學和歷史方面的學者參與討論；另一方面，有關的論著和論文在數量和品質上都有明顯的提高，出色的博士論文層出不窮，有的已經成書出版。圍繞着這些題目，可以開出一個很長的書單。這是一個蓬勃生長的學術領域，前景非常看好。

爲什麽會出現這一情况呢？我想首先可能是因爲東亞和南亞的人文研究再次出現學科整合，尤其是跨國界和跨學科的雙重跨界的態勢。重返前現代或早期現代的思想和歷史版圖的努力，將研究這些地區的不同國别的學者重新集合了起來。美國大學的東亞語言文化系彙聚了人文和社科的不同的學科領域，研究對象也没有局限在單一的國别之内。這樣的科系建制有助於展開此類學術討論和交流。此外，這一變化與學界的思潮也不無關係。由於受到現代民族國家主義的影響，在很長一段時間内，研究東亞和南亞的學者不願意使用“漢字文化圈”（Sino-script Sphere）這樣的説法，甚至對此心生反感。但時過境遷，學界開始反省歐美現代性的遺産及其歷史影響。這意味着從歷史主義的立場出發，去重構這些地區的前現代和早期現代的世界觀和歷史觀。而在前現代和早期現代的東亞和南亞一些地區的視野中，漢字書寫構成了共享文化的一部分；它代表了具有規範性的普遍價值和世界主義（cosmopolitanism）的世界觀，因此無法從後起的現代民族（或種族）的概念和單一民族國家的意義上來理解漢字書寫系統的意義，及其在東亞和南亞地區發展演變的複雜歷史。此外，近年來學界對聲音、技術、身體經驗、物質文化、視覺文化、書籍史、閲讀史，以及媒介和跨媒介的研究方興未艾，都在各自的方向上將語言文字的相關領域的研究推向了新的階段。

歷史的錯位：五四白話文與近現代歐洲的書寫地方化

胡適作爲五四白話文運動的領袖人物，曾經多次將所謂“白話”譯作vernaculars，也就是把中國的白話文運動比作意大利文藝復興時期以意大利文替代拉丁文的vernacularization運動。正像意大利文拼寫以佛羅倫薩爲核心地域而形成的意大利語，白話文也有它的語言基礎，那就是明清時期的官話。當然，胡適並非唯一，甚至也不是最早一位這樣做的人。晚清的一些學者在提及歐洲文藝復興時，就已經説過當時歐洲各地如何廢拉丁文而代之以“白話文”。這是一個我們都久已熟悉的故事：胡適雖非始創者，却總能够後來居上，把一個想法變成一面旗幟和一個廣爲傳誦的口號。他是一位成功的叙述者，不斷地將他自己的故事（his story）講述成歷史（history）。换一個角度來看，胡適又何嘗不是一個集合體的化身？在他的名字之下，我們讀到了一群人的意見和行動，讀到了他們的共識與分歧，以及他們持續的争論和不斷變化的立場。今天在中文系的“胡適人文講座”系列中一起來反省這一胡適現象，及其豐富深遠的歷史影響，正是名正言順、適得其所的。

什麽是vernaculars？爲什麽vernaculars會成爲一個關注的中心呢？提到書寫與語言，首先涉及的就是二者之間的關係。表音文字是跟着語言走的，至少就發音而言，是對語言的拼寫或再現。所以，語言這個概念同時涵蓋了書寫。而這也正是爲什麽關於vernacular的問題會來得如此自然而又如此重要了。這一概念有一個不言而喻的前提，那就是在表音文字中，書寫與口語之間形成了大體一致的關係，儘管這一關係遠不完善。羅馬帝國分裂前後，歐洲的各地方言日益增長，並且不斷地進入書寫，出現了意大利文、英文和法文等諸多文字的雛形。因此，在中世紀和早期現代歐洲的歷史語境中，vernacular應該譯作“方言書寫”。而vernacularization則應該譯作“書寫的地方化或方言化”，也就是用拉丁字母去拼寫各地方言，從而形成新的文字書寫系統。

與書寫地方化或方言化相伴隨的，是現代單一性的民族國家的興起。各地方言憑藉書寫的加持，先後成爲新興的民族國家的官方語言，拼寫這些方言的文字也順理成章地成爲它們所使用的官方文字。近現代歐洲的書寫地方化在帝國的分化瓦解和單一民族國家的形成發展過程中，起到了不可替代的作用。直至20世紀的上半葉，在歐洲以及歐洲之外的世界舞臺上，上演了衆多的民族國家與大小不同的新舊帝國之間彼此角力而又相互纏繞的一齣又一齣大戲。語言文字與個人、族裔、宗教、文化等方面的身份認同意識，以及現代的民族國家觀念變得難分難解，成爲塑造現代世界的必不可少的重要因素。

僅僅從以上的簡短介紹就可以看到，以歐洲書寫地方化的先例來描述五四白話文運動是一個歷史誤會。簡而言之，近現代歐洲的書寫地方化，構成了從帝國崩潰到民族國家形成的歷史過程的内在環節。根據各地方言創造的文字，起到了促成和維繫單一性的現代民族國家的重要作用。與此不同，五四時期的白話文和國語運動大體上延續了王朝時代的書寫中心和言文分離的傳統，並且在帝國的版圖内部，以統一的文字書寫來建構現代國家，而没有通過地方化的文字書寫來瓦解統一的帝國和從中衍生出衆多的民族國家。更具體地説，在vernacularization的名義下，五四新文化運動的領袖們並没有根據方言創造一個新的書寫系統。他們在帝國傳承下來的漢字書寫系統的内部，以一種風格取代了另一種，即以所謂的白話文取代了文言文。因此，無論是就語言文字改革自身而言，還是就其政治、社會和文化作用而言，五四白話文和國語運動都不能與近現代歐洲的書寫地方化現象去做比較。它們之間甚至不具備起碼的可比性。的確，語言文字改革與現代中國所走的道路是密不可分的。從語言文字的角度來觀察，有助於我們理解，爲什麽今天的中國仍舊大體上延承了帝制時代的版圖，形成了一個多民族的統一國家，而没有像歐洲那樣，從統一的帝國分化出幾十個民族國家。

考察五四時期的語言文字改革，首先需要瞭解當時語言文字所處的狀態。在傳統中國和漢字文化圈的國家與地區中，我們看到的不是“言文一致”，而是“言文分離”。什麽是言文分離呢？它起到了哪些作用？對於我們理解漢字書寫及其與語言之間的關係，又有怎樣的意義？

我在談到言文分離的現象時，總有人會質疑説：古人讀書是講究誦讀的，不能低估語音的重要性。的確如此，言文分離不等於説語音無關緊要，而是説漢字系統的言文關係不同於表音文字。需要説明的是，默讀也是古人讀書的一種重要方式。默讀出現得很早，與誦讀和記誦共存，凸顯了漢字作爲視覺符號的特徵。歐洲的情况不同，默讀直到公元5世紀才開始出現，在此後漫長的十個世紀中逐漸流行起來。歐洲近現代社會文化的變化無疑對默讀的普及起到了促進作用，但默讀的遲到與表音文字的特徵是分不開的，與書籍史和出版史的發展也是相互關聯的。對於漢字系統的言文分離來説，最重要的莫過於這一點：至少在現代之前，漢字與語音之間並没有建立起一對一的固定關係或排他關係。漢字的使用者遍及中國以及日本、韓國和越南等不同的國别和地區，但他們的語言却是千差萬别的。即便是中國王朝境内的方言，就多得難以數計。但是語言各異，互不相通，却並不要緊，因爲讀書和寫作都共同使用漢字系統，他們可以通過書寫和閲讀來相互交流。同樣重要的是，這些國家和地區的讀者和作者都或多或少地利用或借助當地的語音系統，以各自不同的方式來誦讀同一個文本。也就是説，漢字書寫本身並没有跟一個固定的語音系統捆綁在一起：同一個漢字系統，一旦落實到誦讀的發音上去，立刻就變得千差萬别，因地因時而各不相同。這就是所謂“言文分離”，而且是“結構性的言文分離”：語音是地區性的，並且與時俱變，而書寫却没有鎖定在一個地區的語音系統上，也不追隨語音的變化而變化，因而具備穩定性、連續性，以及跨時空的普遍性。

言文分離不僅體現在語音上，還體現在文字的詞彙和語法形態上，涉及文字與語言的整體關係。而在這些方面，漢字書寫都没有構成對任何一種口語或語言的呈現或複製。嚴格説來，並不存在一個可以整體性地統稱爲“漢語”的東西，與漢字書寫形成明確的對應關係。我們今天確認爲明清時期的白話文，固然相對接近於同一時期的官話，但它歷時已久，形成了自成一體的書寫系統，並不直接依賴於官話而存在—作者不會官話也可以寫白話文，讀者不會官話也同樣讀得懂。且不説官話自身也深受各地方言的影響，可以細分爲八大類，每一類又有各自演變的複雜歷史，而並非一成不變。隋唐之後，幾乎每個朝代都有自己的韻書，表明口語和語音不僅一如既往地因地而異，而且不斷地與時變遷，因此有必要通過韻書來規範和統一詩歌戲曲的聲調與用韻。結構性的言文分離不只見於日本、韓國和越南，也見於中國王朝的内部，王朝的境内與境外，只有度的差異，而無本質區别。

從這方面來看，東亞漢字文化圈有它的特殊性。在近現代之前，很多地方都出現過言文分離的情况，但文字的命運却大不一樣。日本曾經使用訓讀法，在原文上加上各種符號，提示讀者按照日語的發音和語法來閲讀漢字文本。在歐洲漫長的中世紀時期，拉丁文和希臘文也先後有過類似的經歷。拉丁語和希臘語在它們的誕生地都是當地人的母語，但作爲羅馬帝國的官方語言，它們在普及的過程中變成了習得語（learned language），通過書寫和學校的教育系統來維繫。這一情形一直延續到了中世紀，只不過學校仍舊使用統一的語文教材，學生却往往用方言來念書，他們的拉丁語和希臘語都遠遠談不上純正。但是，在羅馬帝國曾經統治的地區中，言文之間形成長期分離的局面之後導致了方言書寫的興起，最終取代拉丁文。而近現代之前的東亞和南亞地區却没有遵循這一邏輯。在漢字文化圈内，也確實出現過拼寫口語的書寫形式。例如11世紀日本女作家紫式部創作的《源氏物語》，便採用平假名來拼寫宫廷女性使用的語言。這是從漢字草書衍生出來的書寫系統，因爲拼寫口語而具有了vernacular writing的特徵與功能。日本人還發明了片假名，通常用於拼寫包括漢語在内的外來語和人名地名植物名等專用名詞。與平假名相似，它採用了語言學家所説的音節字母（syllabary），而非音素字母系統（alphabet）。片假名與漢字混合使用，並没有形成獨立的書寫系統。而《源氏物語》使用的拼寫本土口語的平假名，儘管産生過不少名篇名著，却没有取代漢字書寫，甚至反而不如它來得長久，不久之後便因爲口語的改變而變得無人能懂了。事實上，拼寫語音的文字都難免這一共同的命運，它們的歷史注定充滿了斷裂。

我們今天已經完全習慣了語音中心論的想法，所以會覺得言文分離没道理，令人費解。我的看法相反：這是人類歷史上一個長期被低估甚至被誤解的偉大發明。它創造了這樣一個政治、社會和文化的生態格局，使得文字的統一性與語言的多樣性處於一種相互依賴和相互補充的建設性的結構關係之中。也就是説，帝國内部的不同族裔、地區、宗教和文化可以在不犧牲各自方言獨特性的前提下通過文字來彼此交流，同時這也爲其他書寫系統的存在留下了生存的空間—例如，清代的官方文字除了漢字以外，還包括滿文、維吾爾文、回文和蒙古文。而同爲漢字寫成的文本，不同方言區的讀者都可以各自依照當地的鄉音，尤其是當地“紳談”的語音系統來誦讀。文字與語言的這樣一種關係，通常只有在非表音文字的系統中，並且在前現代的傳統帝國的歷史語境中，才有可能出現。一位著名的美國學者曾經這樣説過：語言或口語（spoken language）起到了統一的作用。任何一個國家如果有兩種或兩種以上的語言，它在建立和發展國家的統一性這方面就會困難重重，例如今天的加拿大和比利時。爲什麽會出現這種情况呢？他忘記補充説，他的視野其實僅限於現代，而且僅限於使用表音文字的國家與地區。實際上，之所以會出現他所説的情况，恰恰是現代單一性的民族國家全方位地實踐語音中心説而導致的結果。他强調語言的統一功能，而這是建立在統一語言的基礎上的。統一的語言産生統一的功能，而不同的語言之間則産生隔離與對立。如果一個現代歐洲式的單一民族國家只能通過壓制甚至消滅境内的其他語言來維繫其統一性和穩定性，那麽，在語言生態日趨惡化，衆多方言瀕臨滅絶的今天，這豈不正是一個需要正視並亟待解决的問題嗎？難道我們竟然還要以此爲天經地義之理，並根據這一準則來評價和要求其他類型的國家與地區嗎？同樣，語音中心説也應該是我們反省的對象，而不是語言研究的出發點。以言爲依據來衡量文的利弊得失，實際上隱含了太多的學理上和技術上的誤解與問題。澄清這些誤解和回應這些問題，有助於拓展我們對文字書寫自身性質的研究，有助於我們理解作爲表意文字的漢字書寫與表音文字之間的體系性的區别，同時也有助於我們理解與漢字書寫相互伴隨與相互支持的傳統中國的政治、社會和文化制度與觀念。這是我們認識漢字文化的第一步。

不容否認的是，言文分離也的確對識字和寫作造成了困難。對於晚清和五四時期的知識分子來説，這是中國普及教育所面臨的一大挑戰。由於文字與語言不相一致，老百姓無法根據口語來閲讀文字，更難以將口語寫成文字。這與近現代歐洲的情况很不一樣，而當時的知識界也因此認爲，這是亟待解决的一個問題。但是他們同時也意識到，在語音不統一的情况下，去實現言文一致，又勢必造成地區間的隔閡，甚至導致國家的分裂。因此，從晚清到民國時期，語言文字改革主要在這兩個問題上來回摇擺。五四時期所達成的共識是，當務之急是統一語音。當時的知識界借助國家的教育體制，頒布國語的發音標準，同時利用電臺廣播等現代技術手段，推行標準的國語，由此走上了以“統一國語”爲基礎而達成言文一致的道路。具體來説，他們是利用書寫來統一語言，這一道路與近現代歐洲的vernacularization（書寫地方化或方言化）至少有三點不同之處：

首先，歐洲的vernacularization指不同地域使用拉丁字母拼寫各自的“母語”。這一現象可以追溯到古羅馬帝國滅亡前後，在帝國的邊緣地帶，出現的時間更早，至文藝復興時期變得更爲普遍，開了現代歐洲民族國家文字書寫的先聲。胡適等人借用了vernacularization這個説法，却没有通過文字來拼寫他們與生俱知、無師自通的方音俗語。他們的白話文“革命”實際上是發生在漢字書寫系統内部的，並没有創造出一種新的拼寫方言口語的文字。這與歐洲各地以方言書寫替代拉丁文，根本就不是一回事兒。

的確，五四的白話文運動的結果不過是以所謂白話文取代了文言文。而白話文和文言文都曾用於正式的和官方的場合，並且出自漢字書寫的悠久歷史。假如拿它們與同樣是羅馬帝國官方文字的拉丁文來比較，似乎還不失可比性。那麽，比較的結果又如何呢？我們首先就會看到，作爲表音文字，拉丁文自身也不可避免地隨着拉丁語而發生演變。後世的語言學家將公元前2世紀至公元6世紀期間流行的拉丁語稱作vulgar Latin，即大衆、低俗的拉丁語，在詞彙和語法上都有别於古拉丁語（classic Latin），與古拉丁文自然也拉開了距離。至遲到了公元4世紀末，羅馬的學者已經基本不通希臘文了，古拉丁文的《聖經》譯本也早已脱離了口語。於是羅馬教宗委託Saint Jerome（聖杰羅姆）根據拉丁俗語重譯《聖經》，實現了拉丁文與時俱進的俗語化演變，從而確保了《聖經》可以爲當時的拉丁語的讀者所讀懂。正是由於拉丁俗語進入書寫，才拯救了拉丁文。而無論是古拉丁文還是後起的俗語拉丁文，都得到了羅馬教會的認可與支持。但到了14世紀文藝復興時期，人文主義學者開始大力倡導回歸用詞“高雅”、語法“正確”的古拉丁文。結果固然是帶動了對古希臘羅馬文化藝術的研究，但久已脱離口語的古拉丁文並没有因此就“復興”起來，反倒是屬於羅曼語系的各地語言趁虚而入，大量進入了書寫。16世紀的馬丁·路德宗教改革之後，各地方言翻譯的《聖經》逐漸替代了拉丁俗語翻譯的《聖經》，最終導致了拉丁文的死亡。可知文藝復興的人文主義者最初提倡恢復古拉丁文，而摒棄當時流行的俗語拉丁文。五四學者反其道而行之，一上來就要打倒古文，絶無“復興”古典之意。而他們最終不過是以一種官方書寫風格即白話文，替代了另一種更古老的官方書寫風格，即古文或文言文。這與歐洲文藝復興的情况不同，甚至可以説是截然相反。包括胡適在内的五四學者又把文言文比作拉丁文，稱之爲死掉的語言或死掉的文字。但在最終被拼寫地方語言的文字取代之前，拉丁文實際上仍然隨着拉丁語而發生演變。古拉丁文被束之高閣之後，俗語拉丁文依舊活着，儘管與時俱進最終也没能避免它的消亡。相比之下，作爲表意文字書面語的所謂白話文與文言文曾經長期共存，同時使用，並没有追隨語言而同步演變，因此也無法根據它們與語言的關係，來斷定各自的死活。此外，五四學者還將白話文取代文言文比作歐洲各地的方言文字替代拉丁文。我在前面已經説過，這一比擬又如何能够成立呢？拉丁語被地方語言替代之後，拉丁文也逐漸消亡。但即便是以白話文取代了文言文，漢字本身却還在使用，這與拉丁文的命運完全不同。總之，無論是歐洲各地的方言書寫的興起，還是拉丁文自身的蜕變和消亡，都與五四的白話文運動的所作所爲有着本質上的區别，缺乏相互比較的基礎。

其次，從國語運動的最終結果來看，漢字與語音的關係的確逐漸被大體上固定了下來，但這一大體固定關係主要是通過外部的手段建立起來的，而非取决於漢字字符本身的内在規定性。時至今日，普通話早已成爲通用的官方語言，我們因此無妨用漢字來書寫普通話。而在語音統一的條件下，甚至也可以將漢字的字符當作聲符來使用，幫助記録不同的方音。北京話是清代官話和現代普通話的基礎，寫成漢字原本是順理成章之事。但就算是書寫北京話，還是會常常遇到“有音無字”的情况。這是因爲漢字畢竟屬於表意文字系統，即便是形聲字的聲符也完全不同於表音文字中數目有限的字母（例如英文中的26個字母）。漢字系統中可以用作聲旁的字符數量太大，它們的表音效果如何，是很難説的。但有了大量的聲符，仍舊無法避免“有音無字”的情况，這就不是個别的問題，而是與整個的系統有關了。在漢字的書寫系統中，聲符所起到的標識語音的功能和對語音的規範作用，都是有限的和相對的，在相當程度上取决於漢字使用者的歷史地理語境等外在因素，因此具有不穩定性和不確定性。

以上談的是文字，以及文字與語言的關係，現在把焦點放在語言自身來看，我們就會發現：無論是官話還是更早的雅言和通語，都是用於維繫帝國内部跨地區、跨族裔交流的官方語言。這與以地區性語言爲基礎發展起來的，與族裔的血緣和地緣緊密相關的現代民族國家語言判然不同。所謂官話，顧名思義，通常用於政府事務與跨地域的商業貿易和文化交流等公共場合，原非平頭百姓口中的方言土語。而與官話相伴隨的是一種前現代的世界主義的世界觀和價值觀，並非任何一種地域觀念或族裔認同意識。如果非要跟歐洲的情况相比，那麽就其性質和功能而言，明清時期的官話倒是更接近羅馬帝國時代的拉丁語，而不是但丁時期的佛羅倫薩方言。在這一點上，包括胡適在内的五四學者恰恰把事情弄反了。他們顛倒了官話與方言的關係，錯誤地將官話與佛羅倫薩的土話—但丁稱之爲奶媽使用的、無師自通的當地俗語—畫上等號，混爲一談。總之，白話文和國語運動存在一些内在的局限性：首先，從語言和書寫兩方面來看，它們分别是從既存的官話和白話文發展出來的；其次，它們的基本做法是借助書寫來統一語言，希望以此來克服言文分離。正因爲如此，仍舊難以有效地解决大衆識字難和寫作難的問題。

白話文運動的結果與影響

以上説的是胡適等五四學者説了却没做到的事情，接下來看一看他們實際做到了什麽。他們雖然借用了vernacularization及其相關的表述方式，但在這一名義下却並没有做到用漢字來拼寫方言，也没有推進王朝帝國的崩潰並從中裂變出衆多的單一性的現代民族國家，而是在話語與實踐之間産生了一系列複雜的糾纏和互動，從而造成了以下三個結果：

其一是改變了漢字書寫系統内部的多樣化生態。具體來説，就是在統一語音的基礎上推進唐代之後出現的“白話文”，從中發展出國語書寫，同時將其他的書寫形態和文字風格一律歸入古文或文言文的範疇，當作“死的文字”而加以摒棄並最終廢除。這樣一來，原本龐雜而豐富的漢字書寫系統，就一變而成爲“白話文”獨家坐大的一統天下了。晚清和五四時期的一些學者將漢字書寫分爲文言文與白話文兩大類，並且認爲文言文跟不上口語的發展變化，至遲到漢代就已經死掉了，只有白話文才是活的語言和活的文字。可是實際上，在晚清之前，並不存在一個“白話文”的整體概念。這是晚清時期新造的概念，是被作爲文言文或古文的對立面而創造出來的，並且反過來重新定義了所謂的文言文和古文。

仔細審視我們今天所謂的“白話文學”，就會發現它本身往往是“文備衆體”的：不僅文白兼有，而且文白相雜，從篇章的内部構成到句子的成分乃至詞彙的選擇，都莫不如此，很難拿文言、白話的二分尺度做出涇渭分明、非此即彼的劃分。當然，時過境遷，我們仍舊無妨通過對漢字書寫系統的考察，建立起兩個不同的理想類型。可是一旦回到歷史語境，就不得不萬分小心，不能用理想類型替代具體分析。所謂文言文和白話文都有各自形成變化的複雜歷史，二者之間的關係也往往是你中有我、我中有你，處在不斷的互動和調整之中。晚明小品，以及金聖歎和鄭板橋的作品，與先秦古文已經大不一樣了，我們從中看到的是文白混合，而非各自獨立。總之，所謂白話文與文言文在歷史上長期共存，相互滲透，絶非胡適所説的那樣，彼此界綫明確，甚至於不共戴天，你死我活。更重要的是，前人向來是在書寫和修辭的範圍内討論古文駢文和小説戲曲這些文體的，而不是以語言爲標準，或根據它們與語言的關係，來做出分類和評價高低。没有人會不假思索，就把戲曲劃入白話文，而小説也同樣包含了白話文和文言文及其相互交叉的多種風格與次文類。更進一步劃分，小説之下固然還可以分成志怪體、傳奇體和“通俗”小説，但所謂通俗小説也並非清一色的白話文，而是還包含了詩賦等衆多文體。

對於前現代時期的“個中人”而言，即便是晚清和五四學者所説的文白之分，也主要是體現在文體、風格和詞彙、句式等方面，並且被置於這些範疇之内來理解。這些方面的差異形成了一個漸變的光譜（spectrum），其中有“度”的區别，却很難確定一個“質”的分界點。因此不可能像五四學者那樣，在漢字書寫系統内部劃分出兩個截然不同、甚至互相排斥的理想類型。今天所缺乏的，正是這樣一個當事人的視野。我們的教科書將《三國演義》歸入白話小説，但實際上其中文言的成分遠大於白話的成分。芝加哥大學已故的David Roy（芮效衛）教授教文言文，還曾經拿它來當教材。

杜亞泉在1919年12月的《東方雜誌》第16卷第12號上，發表了一篇題爲《論通俗文》的文章，正是從文體的角度來理解五四新文學運動的：“近時流行之通俗文，人或稱之爲新文學，但‘文學’二字包孕甚廣，僅變更文體，只可謂新文體不能謂之新文學。”他接着又説，實際上稱五四新文學爲新文體，也不免言過其實，因爲“通俗文本爲我國固有文體之一種”，更何况還有近二十年間以通俗文刊行的報章雜誌和翻譯體文章小説。由此看來，所謂新文體實在又無新可言。杜亞泉進而指出，五四新文化運動所倡導的白話文實際上不過是通俗文，而非白話文。在他看來，白話文是“以白話爲標準，乃白話而記之以文字者”；通俗文“不以一般人之白話爲標準，而以新聞記者在報紙上演講時事之白話與學校教師在講壇上講授科學之白話爲標準”。此等“白話”,“非一般的白話，除少數之記者、教師以外，現時殆無人應用此白話者，故與其謂標準於白話，毋寧謂其標準於普通文”。杜亞泉所説的白話，指的是老百姓的日常口語，屬於方言的範疇。五四白話文並没有書寫這樣的方言口語，而是在書寫一種憑藉體制支撑的、爲記者和教師所使用的“高等之白話”，其結果只是造成了一種通俗文而已。杜亞泉在文章的結尾，進一步闡述了他的文體論，與我這裏討論的問題直接相關：

以吾國文學範圍之廣泛，决不宜專行一種文體以狹其範圍。無論何種文體，皆有其特具之興趣，决不能以他種文體表示之。《史》《漢》文字之興趣，非六朝駢體所能表。六朝駢體之興趣，非唐宋古文所能表。即同一白話文，《水滸傳》之興趣，不能以《石頭記》之白話表之。《石頭記》之興趣，亦不能以《水滸傳》之白話表之。故吾謂雜多之文體在文學之範圍中，當兼收並蓄，惟應用之文體，則當然以普通文及通俗文二種爲適宜。

他把普通文和通俗文等應用文定義爲“科學的文”，與“文學的文”相對照：

此種應用文，乃科學的文，非文學的文。科學的文，重在文中所記述之事理，苟明其事理，則文字可以棄去，雖忘其文字亦可。文學的文，重在文字之排列與鍛煉，而不在文中所記述之事理。此種文學的文，亦可以通俗文謂之，然現時尚不發達，即使將來有發達之希望，亦不能以有此一種文學的文，即可以廢去種種文學的文。

“文學之文”和“科學之文”固然都是現代的概念，但杜亞泉從文體和風格的角度來看中國傳統的“文”，却深得古人趣旨。古人有文體和風格的觀念，而無文言文與白話文的二分法。在他們那裏，古文固然是一個寬泛的文體的概念，但没有寬泛到除了所謂白話文之外無所不包的程度。在中唐的古文復興時代，古文是與六朝的駢體文對立而言的。把這個文體概念放大到涵括駢體文，這是唐宋古文家做夢都想不到的。宋代范仲淹的《岳陽樓記》在後世名聲日隆，但在當時却受到了一些指責。陳師道的《後山詩話》記載尹洙的批評曰：“范文正公爲《岳陽樓記》，用對語説時景，世以爲奇。尹師魯讀之曰：‘傳奇體爾。'”尹洙把《岳陽樓記》比作唐人傳奇，因其“用對語説時景”，以對仗句寫景，即以駢文的句式和風格作古文。在他看來，以此類句式和風格入唐傳奇未嘗不可，用於古文就不合適了，有悖於古文的體式與定位。而從創新的角度來評價，這又恰恰是《岳陽樓記》的一大特色。

有趣的是，杜亞泉的這篇文章發表於1919年。而正是在五四運動如火如荼的那一年，杜亞泉被迫離開了自己主編的《東方雜誌》。商務印書館當局給他施壓，因爲他不够激進，甚至還顯得過於保守，如不改變立場和觀點，就只能辭職了事。羅家倫對《東方雜誌》的攻擊頗有代表性：“你説他舊嗎，他又像新；你説他新嗎，他實在不配。”那是一個比誰更新的時代，也就是五四激進思想逐漸占據上風的時代。一旦新文化變成了主流，其餘温和的、折衷的聲音，無論多麽合理，多麽接近實情和真相，都難免會被邊緣化，甚至遭受打壓。這就是運動的邏輯，不破不立，大破大立。五四運動的領袖和參與者認爲，千百年遺留下來的漢字書寫，早已淪爲迂腐的修辭濫套和不切實際的東西，因此當務之急是破壞。而破壞首先體現在廢除文言文。

五四白話文運動的第二個結果，是改變了漢字書寫與語言和語音的關係。即借助現代科技和體制化的手段，並且通過調動國家機器和意識形態的力量，自上而下地推行中國式的“言文一致”，從而將作爲表意文字的漢字系統納入語音中心論（phonocentrism）的軌道來理解它的意義、作用，及其産生意義和發生作用的内在機制。這是漢語史和漢字書寫史上的一次巨變。在幅員遼闊、族裔和方言衆多的王朝内部，即便是作爲通用語的官話也不免在對話交流的語境中混入各地方音，無法做到標準化，甚至在士紳階層中也難以普及。清代的皇帝當中，只有雍正曾力主正音。但他在閩粤地區採取的正音舉措，最終都不出意料地以失敗告終。我們都知道，歐洲式的現代民族國家的形成過程也不可避免地使用强制乃至暴力的手段，没有任何一種土生土長的地方語言能够自然而然地發展成爲一個民族國家的通用語和官方文字。在這方面，現代中國也不例外，但例外之處在於，它在一個非拼音文字的系統中，通過自上而下的方式來達成語音的統一，並且在此基礎上，去實現所謂的言文一致，而没有走上文字拼音化的道路。

言文一致的努力並没有也不可能當即達到預期的目的，但從長遠來看，無疑在現代漢字書寫與現代漢語之間建立起了空前密切的同一性關係。在國家的支持下發展出來的國語和普通話，與官話已經有了很大的不同。首先是因爲它具有鮮明的現代特徵，是整個中國社會從傳統向現代轉型的産物，也是與現代漢字的書寫轉型相互塑造的結果。從國語到後來的普通話，在語彙方面都大量吸收了從現代日文回饋的雙音節漢字詞語；在語法方面，則受到了翻譯體的深刻影響，也經過了現代語法學的洗禮。在此基礎上形成和發展起來的現代漢語，從内容到形式都經受了現代政治體制、思想文化和科學技術的改造，同時反過來爲想象國家、社會和文化的現代轉型提供了概念系統與表述媒介。而在追求實現言文一致的過程中，漢字書寫本身也被不斷地重新規範和重新改造，與明清小説中所見的白話文有了日益顯著的差異。雖然我們今天仍舊在使用漢字的字符，但漢字書寫系統早已經歷了現代性的洗禮。我們不能因爲漢字被保存了下來，而没有像拉丁文那樣被取代，就低估了發生在漢字系統内部的這一次漫長的革命，及其至關重要的結果和影響。起清人於地下，無論他們如何博學多才，都不可能讀懂今天的白話文了，也聽不懂今天的普通話。

五四白話文運動的第三個結果，就是關於語言文字的觀念本身也隨之發生了深刻的變化。儘管没有經歷vernacularization（書寫地方化）的歷史轉型，五四學者還是將他們以白話文取代文言文的努力描述成一次vernacularization運動。這樣一個描述使得他們可以調動現代性的理論話語資源，來建構中國從帝制時代向現代民族國家轉型的合法性論述。於是，官話經過改造，變成了“母語”和“國語”，而母語和國語的書寫與現代個人的主體性和現代國族認同變得密不可分，並且創造了與之相應的現實。因此，白話文和國語運動的實踐與話語之間存在一個錯位關係。意識到這一點，正是我們發現問題的第一步。但承認這一錯位關係同時又創造了它自身的現實，也是我們現代中國研究中所不容忽視的重要方面。

與此相應的，還有一個錯位：他們不僅没有拼寫方言，即便是在提倡國語書寫時，也没有認真履行言文一致的原則。前面説過，從五四白話文到國語文學運動，中國現代的語言文字改革走上了通過統一語言而達成言文一致的道路。這在實施的過程中，就變成了二者雙管齊下。統一語言固然不可能一蹴而就，言文一致也不得不大打折扣了。當時的確有人如傅斯年先生，認真堅持言文一致的觀點，認爲首先需要學會説國語，才可能寫出國語的文學。但胡適不同意，他在《中國新文學大系·建設理論集導言》中説：“中國文人大都不講究説話的，况且有許多作家生在官話區域之外，説官話多不如他們寫白話流利。所以這個主張言之甚易，而實行甚難。”的確，言文分離的情况不僅限於文言文，也見於五四時期的白話文書寫。很多現代作家，包括胡適本人在内，在他們開始寫作白話文的時候，都是聽不懂官話的，更不會説。在他們那裏，白話文是書面語，默讀無妨，誦讀就只能借助方音，寫作白話文也不可能是什麽“我手寫我口”。但這完全没有關係，因爲胡適説得很明白，官話區之外的文人，“説官話多不如他們寫白話流利”。他本人就是通過閲讀《水滸傳》學會寫白話文的，而不是多此一舉地先學官話，吃力而不討好。總之，無論是官話還是國語，在當時都没有構成白話文寫作的必要條件。而且胡適本人對語音的態度，也遠遠談不上認真。這再一次讓我們注意到五四白話文話語與實踐之間的不一致性。白話文的推動者在推廣國語尚未見效之際，就已經開始大張旗鼓地借助統一的國語語音來建構民族國家的主體性了。他們觀念先行，相信總有一天現實會跟上觀念。而這個觀念就是他們自己當時也未能認真踐行的語音中心論。

語言與地域、階級和民族國家：以問題爲綫索的回顧

理解五四白話文到國語運動的理論與實踐，還必須參照20世紀上半葉其他的語言文字改革運動和文化思潮。晚清和民國時期的白話文和國語運動，仍舊是在保留漢字的前提下，從統一語音走向言文一致。但言文一致還可以走一條更便捷的道路，那就是不通過統一語音的步驟，而直接使用包括拉丁字母在内的各類字母來拼寫方言，實現書寫的拼音化和拉丁化。如果説從白話文運動到國語運動，都只是沿用了歐洲近現代書寫地方化的話語，却没有通過拼寫方言而發展出新的書寫系統，那麽，拼音化和拉丁化運動呢？它們是否可以説是中國版的書寫地方化呢？拼音化和拉丁化能否有效地克服漢字文化的言文分離的現象，一勞永逸地解决閲讀和書寫的困難呢？如上所述，晚清至民國期間的語言文字論争與實驗，都是圍繞着如何克服識字和教育的困難而展開的，但由此引出的問題又超過了識字教育的目的，而廣泛涉及中國現代轉型的諸多方面。

拼音化和拉丁化的做法源起於晚明以後耶教會士和傳教士的傳教布道活動。他們爲了廣泛傳播福音，採用拉丁字母將《聖經》和其中的部分文字拼寫成各地方言。中國本土知識分子發起的拼音化和拉丁化運動可以大致分爲兩個階段，其一是切音字階段，從1892年開始至1910年結束，主要是受到了日本言文一致運動的影響和啓發，但在五四時期白話文正式登場之前就落下了帷幕。其二是拉丁化新文字階段，起源很早，一直到20世紀50年代的後期才告結束。此外，20世紀之初便出現了鼓吹和推廣世界語的思潮，直至20世紀的80年代告退，影響無法跟拉丁化新文字比，但持續的時間更長。從五四白話文到國語運動的有關語言文字的論述，正是在與切音字、拉丁化新文字和世界語的辯論與互動過程中，不斷變化和發展的。它們爲理解五四白話文到國語運動的理論與實踐，提供了不可或缺的參照系統。

切音字方案從方言入手，主要是爲了解决識字難的問題，因此優先考慮的是如何通過拼寫方言而實現言文一致，但最終的結果却是讓人們意識到了統一語言的迫切性。在語音不通、各行其是的情况下，切音字方案只會造成“畛域日分”的局面。王照於1900年刊行《官話合聲字母》，改從官話，但當時國語運動尚未開啓，官話的同質性和標準化程度又不够高，切音字的探索依舊衆説紛紜。在這樣的情形下，出現了五四白話文和國語運動。這一過程幾經反復，但最終的决定是將語言統一於以北京官話爲基礎的國語之上，並且推進國語書寫。

可是統一語言與言文一致都需要假以時日，雖説是分成兩步走，實際上變成了同步進行，從效果來看，都難免要打折扣。拉丁化新文字至20世紀30年代臻於高潮，又稱大衆語運動，可以説是對國語運動的一次矯正和反撥。在大衆語的鼓吹者看來，所謂國語完全不是人民大衆的語言，五四的語言革命名不副實，文字革命無從談起。大衆語運動重新把普及教育和提高大衆的識字率擺在了首位，並且將語言和文字的問題與大衆和階級聯繫起來，開啓了一場真正意義上的走向民間的社會運動。切音字方案大多停留在方案的階段，未能付諸實施。大衆語是一次大規模的社會實踐活動，比切音字邁進了一大步。

這樣看來，白話文和國語討論，與切音字和拉丁化新文字處於相互對抗而又相互補充的關係之中，而各自的問題也通過彼此對比互動而彰顯無遺。大衆語訴諸階級意識，國語成爲國家的象徵，但地域意味着什麽？大衆語立足於地方，彌補了國語的不足。我在後面還會説到，胡適和錢玄同他們都不得不對此做出回應，而没有把方言的問題拋在腦後。但至關重要的一點在於：雖然切音字和拉丁化新文字拼寫的都是方言，它們却没有發展出一套關於地方意識和地方認同的説辭，更没有以方言爲依據，探討如何在地方的基礎上，去建立由地緣和血緣關係構成的族群與政體的觀念。相反，切音字的設計者和鼓吹者仍舊是在“天下”和“一國”的王朝框架之内，來理解地方和闡釋方言的意義。這使得他們幾乎無法通過讀寫方言，展開關於“地方”身份的主體性和内在性的叙述，儘管清王朝的内部早已危機四伏，處於分裂的邊緣。這與近現代歐洲的書寫地方化是完全不同的，因爲後者直接介入了帝國崩潰和民族國家興起的歷史過程。

需要説明的是，從晚清至民國初期的確出現了地方政治化的趨向。例如，毛澤東於1920年在長沙和上海的報刊上連續發表文章，宣揚“湖南自治”的政治主張，並且提出了建立一個“湖南共和國”的方案，聲稱“湖南的事應由湖南人民自決之”。但這主要是一個策略性的舉措，也不乏情緒性的投入，而首先是出於對晚清以來地方軍閥割據局面的回應。他意識到在當時的情形下，無法在全國範圍内實現總建設的設想。當務之急是與處於混亂中的大中國脱鈎，“索性分裂去謀各省的分建設”，待各省完成了各自的建設之後，再實現大中國的“徹底的總革命”。而湖南在驅除了軍閥張敬堯之後，已經具備率先獨立行動的條件。此前梁啓超曾提出“聯省自治”説，主張在此基礎上建立聯邦制國家者也大有人在，但這一説法很快就被包括軍閥在内的不同的政治勢力所利用，難以解決國家分崩離析，軍閥割據一方的混亂局勢。毛澤東設想的“湖南共和國”，實際上是一個分兩步走的方案，並不以地方獨立爲終極目的。

拉丁化新文字實現了書寫地方化，是真正意義上的vernacularization。但發展到大衆語階段，其關注的焦點已不再是地方而變成了大衆，而大衆遍布全國的城市與鄉村。關於這個話題，已經出版了一些重要的歷史文獻，例如倪海曙編著的《拉丁化新文字運動的始末和編年紀事》和文振庭編《文藝大衆化問題討論資料》。拉丁化運動的當事人如倪海曙、葉籟士和黎錦熙等先生也留下了大量的著作、教材和文獻彙編。至於具體的、地區性的實踐活動，還有待於個案研究去做更深入的發掘和梳理。根據文振庭的概括，大衆語的三次大的争論分别發生在1930—1932年和1934年，此後的討論陸續見於1938—1948年這十年之間的報刊雜誌。從地域來看，這些報紙雜誌大多出自北京和上海。而相關的拉丁化的實踐活動，則遍及上海和抗戰大後方的紅色根據地。這是20世紀中國的一場偉大的文化論争和社會實踐，它所涉及的問題之多樣，覆蓋的領域之廣泛，至今仍不失思想上的衝擊力和啓迪性。

無論是就理論還是實踐而言，大衆語都萬變不離其宗，在幾大關係上難以找到解决的方案：大衆與地域的關係，地域之間的關係，以及當下與過去的關係。耶教會士和傳教士創造拉丁化新文字，是爲了傳播福音，他們的受衆即上帝面前人人平等的子民。大衆語運動也同樣具有普世主義和平等主義的訴求，但從階級的立場來看大衆，關注社會底層，以及精英與大衆、政黨與大衆的關係問題：誰是大衆，如何定義人民的概念，怎樣根據職業和出身對大衆做出進一步的區分？參與大衆語論争的左翼知識分子很快就意識到，從語言來看，南北和城鄉之間存在巨大差異。北方，尤其是北方的鄉村地區，方言的差距較南方爲小，因此，抗戰大後方的大衆語實踐相對順利。而南方的大都市，八方雜處，各地語音並存混合，如何拼寫成大家都讀得懂的文字？拉丁化新文字對此也一籌莫展。普羅大衆指的是無産階級，而城市中的新興階級，是否有可能在方言混合的基礎上，産生一種新的“普通話”或共同語，一種“真正的現代中國語”？中國的産業階級並不發達，主要聚集在幾個大都市。即便是在大都市中，也不占人口的優勢。因此，大衆的概念是否應該將市民也包括進來？而在城市之外的廣大鄉村，大衆則非農民而莫屬了。在一些左翼知識分子看來，所有被剥奪被壓迫的民衆都是大衆的一部分。那麽，大衆的主體性是如何建構並表達出來的？應該利用怎樣的文藝形式？這些形式是新的還是舊的，先進的還是落後的？能否起到普及和提高的雙重作用？這些都是大衆語運動争論的話題。

然而，一旦落實到語言上，大衆語的支持者首先需要處理的却是地域性的問題。語言的地域性隔閡，將他們預設的普羅大衆切割成無法溝通的地緣群體。從語言來看，階級與地域之間並不存在任何對應性或重合性。大衆語如何滿足其超越地區差異的普世主義訴求？抗戰勝利之後，共産黨占領的土地從地方走向全國，大衆語怎樣解决跨地域交流的障礙，當即變成了一個亟待解决的實際問題。而在這個問題上，拉丁化的大衆語始終没有提供一個可行的答案。此外，拉丁化新文字如何處理過去的文本？如何確保普羅大衆不僅可以書寫方言口語，實現自我表達的訴求，而且還可以讀懂别人和前人書寫的文字？讀懂字詞的發音不等於讀懂文字的意義。從發音到意義，這中間還有很長的路要走。在這方面，拉丁化的新文字究竟能走多遠？

從白話文到國語書寫，五四知識分子面對的另一個極端的選擇是世界語。世界語（Esperanto）清末就已傳入中國，音譯雅號“愛斯不難讀”，又稱萬國新語。吴稚暉等支持者大力鼓吹世界語，不僅主張廢除漢字，而且要取消漢語（無論是官話還是後來的國語，以及各地方言），一勞永逸地解决漢字識字教育的難題，也就是同時克服語音雜多和言文分離的現狀。更重要的是，在他們看來，世界語有助於消除國家和地區之間因爲語言而造成的隔閡與差異，象徵着天下大同的普世性“公理”，是人類進步的標誌，爲世界大勢之所趨。於是，從20世紀初期開始，世界語派、拉丁化新文字派與白話文和國語派之間，展開了曠日持久的三邊對話與争論。有人採取階段論的立場來協調三派的意見，一人同時或先後支持和認可幾派意見的情况，也往往可見。

拉丁化新文字派通常並不接受世界語派關於語言的立場，也未必會贊成世界語是最經濟有效、簡便易學，也最具平等性和中立性的理想文字，但在廢除漢字這一點上，却擁有相似的文字觀。他們都相信漢字所代表的象形文字或會意文字是落後的，終將爲表音文字所取代。這是當時普遍流行的文字史進化觀。其次，他們相信文字符號與文化、歷史和民族性無關。力主世界語的吴稚暉説：“語言文字，止爲理道之筌蹄，象數之符號。”所謂得魚忘筌，得兔忘蹄，語言文字不過是達到交流目的的工具，本身並非目的，也没有工具之外的意義。在20世紀上半葉的中國知識界，廣受歡迎的正是這樣一種語言文字工具論。

不難想見，與世界語和拉丁化新文字的辯論最終變成了漢字保衛戰。走在這場漢字保衛戰最前列的，是新文化陣營的敵對方。他們重申漢字是民族精神的象徵，也是維繫民族感情和國家認同的紐帶。章太炎在與吴稚暉等人爲代表的世界語派争論時，告誡他們世界語會導致“民無感懷舊邦族之心”。“民族區分，捨語言則無以自見。”他的看法很有代表性：世界語固不可取，拉丁化新文字在廢除漢字這一點上，也犯了同樣的錯誤。

在關於語言，尤其是文字的認識上，歷史事件也扮演了重要的角色。1928年，土耳其共和國的總統凱末爾宣布進行文字改革，改用拉丁字母拼寫土耳其語。此事一出，當即在中國的知識界引起關注，並且被用來爲漢字拉丁化的立場助陣：“我們分明知道文字改革與民族主義無關，土耳其改用羅馬字母，並不因此喪失其民族精神。”但實際情况並非如此，也不像他們想象得那麽簡單。土耳其文字改革是土耳其文與波斯文和阿拉伯文長期博弈的結果，與土耳其國内政治宗教文化改革，包括廢除政教合一與去伊斯蘭化，以及國際大環境密不可分。與採用拉丁字母拼寫土耳其語的政策相配合，土耳其的學校在1929年中止了阿拉伯文和波斯文教學，同時禁止繼續使用阿拉伯字母拼寫土耳其文。土耳其境内的土耳其人口並不占優勢，在語言上更無法獨家坐大。凱末爾用拉丁字母替代阿拉伯字母，並非因爲拉丁字母在拼寫土耳其文時，可以更好地達到言文一致的效果，而是爲了“净化”土耳其文，並且以之取代阿拉伯文和波斯文。他的這一系列措施，正是依據現代歐洲式的單一民族國家主義的範式來强行統一土耳其的語言和文字，從而改變奥斯曼帝國内部多種語言文字共存並且相互依賴的狀態，最終達到重塑土耳其民族國家認同的目的。但這又是一種悖論式的民族主義，因爲土耳其文字改革的結果是切斷了土耳其與奥斯曼帝國的歷史和伊斯蘭傳統的延承關係，並且在不同族裔的文化、宗教與語言文字之間造成了新一輪的衝突。有意思的是，將近一個世紀前的争端至今尚未了結：2014年，土耳其總統埃爾多安宣布在高中必修課中恢復使用阿拉伯字母的土耳其文課！

不久後爆發的日軍侵華事件，以及長達8年的抗日戰争，給語言文字的争論與實踐帶來雙重的影響：一方面將中國社會全面的軍事動員推向了鄉土社會，尤其是共産黨建立了廣泛的敵後根據地，爲拉丁化新文字的普及和發展創造了新的需求，也提供了前所未有的條件；另一方面又在民族存亡之際，將漢字與中華民族的精神和感情空前緊密地連爲一體。白話文運動很少涉及民族，而是在談到現代國家時，把民族當作它的一個修飾語。中國作爲一個多民族國家，與近現代歐洲式的單一民族國家的差異是難以否認的。1939年，顧頡剛爲了在一個統一“民族”的基礎上實現抗日主張，提出了“中華民族是一個”的説法，由此引發了對現代中國與民族問題的熱烈討論。在此之前，救亡圖存的需要已經對廢除漢字的激烈言論起到了降温的作用。胡適在1936年寫給周作人的一封信中説：

在這個我們的國家疆土被分割侵占的時候，我十分贊成你的主張，我們必須充分利用“國語、漢字、國語文這三樣東西”來做聯絡整個民族的感情思想的工具。這三件其實只是“用漢字寫國語的國語文”一件東西。這確是今日聯絡全國南北東西和海内海外的中國民族的唯一工具。

胡適在民族存亡的危機中，看到了爲國語和國語文運動辯護的重要理由。他仍舊只是將漢字視爲工具，但承認它是聯絡整個“中國民族”的“唯一工具”。於是，在國語和國語文，與現代中國和“中國民族”或“中華民族”之間，建立起了一致性的關係。晚清漢族知識分子曾經借助弘揚漢字以達到反清排滿、光復故國的目的，而在抗戰的歷史語境中，新文化陣營也將自己對國語和國語文的辯護提升到了民族國家的高度。

正是因爲胡適本人對文字仍舊採用了一種工具論的立場，他在承認了國語和國語文的重要性之後，並没有忘記重申他的文字進化史觀：“希望將來我們能做到全國的人都能認識一種公同的音標文字。”希望“音標文字在那不很遼遠的將來能够替代了那方塊的漢字做中國四萬萬人的教育工具和文學工具”。這是五四新文化陣營所認可的一個分兩步走的方案：首先是統一語言，並且在漢字書寫系統的内部實現言文一致，但這並非目的，目的是爲一個統一的“音標文字”做必要的準備。胡適不贊同使用拉丁字母來拼寫各地方言，但仍然認同拉丁化新文字對拼音文字的基本理念，相信未來的希望正在於全國通用同一種字母拼寫的音標文字。由此看來，抗戰時期借用國語和國語文的工具來聯絡中國民族的感情思想，對胡適來説，不過是一時的情勢所需，或出於策略的考慮。他没有接受章太炎等人關於漢字民族性的論點，也不認爲漢字是不可替代的。在他眼裏，漢字是過去時代的産物，與現代民族國家之間不存在不可分割的内在關聯。

1949年之後，語言文字的理論與實踐，以全新的方式介入了現代民族國家問題的討論。20世紀50年代，在中央政府的領導之下，拉丁化新文字運動開始轉向爲少數民族創造文字，從此進入了一個新階段。而文字拉丁化所處理的核心問題，也從普羅大衆的階級意識變成了少數族裔的主體意識。在全國統一之後，中央政府所面臨的一項迫在眉睫的治理問題，就是如何識别和定義少數民族，畢竟他們占據了全國大面積的土地，並且擁有自身悠久的歷史與獨具特色的文化。更重要的是，語言文字不僅構成了民族識别的重要標誌，而且與新興政權的自我定義也是緊密關聯的，因爲中華人民共和國不同於近現代歐洲式的單一民族國家，而是由“全國各族人民共同締造的統一的多民族國家”。

中華人民共和國境内的少數民族，在歷史上使用過許多文字，包括西夏文、契丹文和女真文等等，但多已消亡或廢棄。清朝的官方文字除了漢文和滿文，還有蒙文、藏文、回文三種。這些地區的文字種類複雜，以表音文字爲主，但也有不少表意文字。據不完全統計，早在1949年之前就多達20餘種。進入50年代之後，書寫拼音化的努力擴展到了少數民族地區。以斯大林關於少數民族的定義爲官方依據，中央政府先後組織有關學者，幫助布依族、黎族、苗族、白族、壯族、納西族、傈僳族、哈尼族、佤族、侗族、土族，以及景頗族的支系載瓦人創造了14種文字，其中苗族由於地域和方言的不同，一共創制了三套文字（分别拼寫黔東、湘西南和川黔滇地區的苗語方言）。並且對拉祜文、佤文和滇東苗文這三種已有的拉丁化文字也做出了改進，此外還有一種拉丁化文字景頗文繼續使用。1982年，政府對1957年制定的壯文做出了修訂，次年又修訂了納西文，並於1994年創制羌文。因此，先後産生了18種拉丁化的文字。根據中國文字改革委員會1957年所做的决定，這些文字以拉丁字母爲基礎，並且在字母的讀音和用法上儘量跟中文拼音方案取得一致。

少數民族的拉丁文創制是文字拉丁化的全球性風潮的一個内在的組成部分，涉及諸多因素，充滿了争議和懸而未决的問題。它所創造的新的現實，不應該遮蔽我們對這些族裔的語言文字的複雜歷史的理解。例如，納西語屬於漢藏語系藏緬語族彝語支，在歷史上曾經使用東巴文及其變種，具有表意文字的一些特徵。傈僳族主要居住於雲南怒江傈僳族自治州，傈僳語與納西語同屬於漢藏語系藏緬語族彝語支，包括怒江、永勝和禄勸三個方言分支。周有光先生的研究表明，傈僳族曾有基督教會創制的傈僳文，包括1913年英國基督教會根據雲南楚雄州的方言制定的“框格式”傈僳文；1914年緬甸克倫族基督教會制定的“大寫字母”傈僳文，又稱“老傈僳文”；雲南維西縣汪忍波（1900—1965）模仿漢字而創制的“傈僳音節字”。1957年政府以怒江傈僳族自治區碧江縣方言爲標準音，制定了拉丁化的“新傈僳文”。自1983年引進學校教育後，形成了新傈僳文與漢語雙語教學的格局。有關記載，詳見周有光《世界文字發展史》第103—107頁。

儘管拉丁化的主潮席捲了少數民族地區，漢字本身的拉丁化却最終功虧一簣，在1958年打上了一個句號。以拉丁字母替代漢字的方案最終變成了輔助識字的注音符號。這是一個非常戲劇性的驚人對比：中國境内的少數民族全部使用拼音文字，但表意性的漢字書寫却是一個例外。近現代之後，以拼音文字取代漢字也普遍見於東亞和南亞地區，漢字文化圈幾乎蕩然無存，唯獨中國是例外。這雙重例外凸顯了漢字書寫系統的歷史連續性，及其在20世紀中國的特殊命運。這樣一個結局，究竟是勢所必然，還是偶然的意外？國内與國際的情勢和彼此的關係起到了什麽作用？中國革命與文化傳統之間的故事，更是説來話長，一言難盡。關於大衆語與拉丁化運動的歷史，已經有一些相當不錯的學術成果可供我們參考。而由此引出的理論争議和社會實踐，涉及語言文字及其相關的政治、社會和文化問題，仍然具有深入研究的巨大潜力。

從以上這一簡要的回顧可見，與語言文字改革相關聯的階級、民族與國家這些重要問題，都是現代的産物。無論争議有多大，從語言文字出發來建構現代個人、階級和民族國家的身份意識，已經在現代中國變成了普遍接受的共識。這一共識是在中國從傳統帝國向現代國家的歷史轉型過程中形成的，也是促成這一歷史轉型的重要因素。然而，轉型同時意味着對傳統的背離。留在過去的那個世界已經變得面目模糊，難以辨認。

歷史的轉型：從傳統的生態觀到現代認同意識

如何來描述和理解現代中國所經歷的語言文字變革？杜亞泉在1916年發表的《静的文明與動的文明》一文中説過這樣的話：

西洋社會内有種種之團體，若地方，若階級，若國家，若民族，皆爲一團體而成一種之人格，對於他團體爲權利義務之主體，此種團體亦爲競争之結果，以共同競争較之單獨競争易獲勝利也。我國社會内無所謂團體。城鎮鄉者，地理上之名稱；省道縣者，行政上之區劃。本無人格的觀念存於其間。國家之名稱，則爲封建時代之遺物，係指公侯之封域而言，自國家以上，則謂天下，無近世所謂國家之意義。王者無外，無復有相對之關係，其不認爲人格可知。至民族觀念，亦爲我國所未有。所謂蠻夷戎狄者，皆天生之蒸民，且多爲古代帝王之後裔，以其地處僻遠，俗殊文野，故加以區别。夏用夷禮則夷之，夷用夏禮則夏之，其區别本非固定，故與現時民族之區别不同。蓋我國除自然的個人以外，别無假定的人格，故一切以個人爲中心，而家族，而親友，而鄉黨，而國家，而人類，而庶物，皆由近及遠，由親及疏，以爲之差等，無相衝突。西洋社會中，既有個人主義，又有國家主義、階級主義、民族主義，時相齟齬，而個人爲中心與國家爲中心之二主義，尤爲現世之争點。

杜亞泉的上述看法仍不免印象式和一言以蔽之的弊病，但晚清以降，有識之士放眼世界，通過比較而獲得自我認知，其中也不乏一些發人深省的真知灼見。他關於中國傳統社會的人倫“差等”秩序的説法，或可與後來費孝通的“差序格局”參照來讀。我在此只想强調他所説的傳統中國社會中的個人和團體皆無“假定的人格”一説。所謂假定的人格，指賦予個人和團體某種内在品格，從而將其本質化。也就是假定他們具有了現代人的人格（personhood）或主體性（subjectivity），能够在理性和意志的驅動下，訴諸有目的的行動。因此，無論是地方，還是階級、國家和民族，都在與其各自相對的關係中，確認了自身的“主體”觀念與自我意識。杜亞泉還注意到，這些團體相對於其他團體而言，“爲權利義務之主體”。它們的主體性不僅體現在觀念上，而且得到了制度的確認與保障，具有法理的依據與合法性。

在中國跨進現代的大門之後，轉變也隨之發生。語言文字與現代認同意識變得如影隨形，密不可分，杜亞泉所描述的現代西方的社會、政治與文化特徵，開始進入中國知識界關於語言文字改革的争論。這些變化是如何發生的，爲什麽是可能的？我們在承認歷史斷裂的同時，能否依舊發現一些歷史延續性的成分？的確，學界在這方面已經做出了可觀的努力，從自我、個人，以及自我的内在性和主體性這些範疇出發，我們終歸會在中國的思想文化傳統中發現一些我們尋找的現代因子，例如在孟子和王陽明的論述中，找到與現代觀念相契合的一些説法。但是，這樣做的時候，我們不應該忘記如何從傳統的系統内部來理解這些觀念的完整性，而不是將它們抽離出來加以解釋。當然，回歸傳統的總體性論述，不等於放棄與他者的比較參照，誤以爲對自我的孤立省察就足以讓我們獲得接近真相的自我認知；更不意味着我們可以將傳統視爲鐵板一塊，否定其中的複雜性和多元性，或完全排除時間和變化的因素。但是，儘管考慮到所有這些變數，我們仍舊不能不承認現代與傳統之間存在着體系性的差異，並且有必要隨時警惕和避免以今釋古的通病。

關於語言和語音與個人、地域、族裔和國家的主體意識之間的關係，在18世紀尤其是19世紀的浪漫主義思潮中，獲得了突破性的進展。我在文章裏提到德國赫爾德的語言觀和民俗學理論，也提到了浪漫主義時代的民族主義者，他們聲稱在當地音樂與鄉土語音中發現了他們所屬的那個民族的靈魂。基督教認爲人的靈魂是永恒不變的，浪漫主義者將靈魂論從個人推向了一個民族，與方興未艾的民族國家一拍即合，從而塑造了語言與個人、地域、族群和國家一體化的現代主體性與認同意識。

於是，我們看到了杜亞泉所説的“人格化”的現象。人們開始以生命的比喻來描述個人與語言的關係，方言變成了“母語”，從一開始就定義了它的言説者。語言獲得了本質主義的内在意義。前面説到切音字方案直接受到了日本明治維新的影響，日本當時廢除漢字、改用日文的假名，一是爲了提高全民的識字率和文化水準，爲强大的現代國家培養理想的國民，二是通過文字書寫來弘揚日本的語言和民族精神。伴隨着“大和音”“國語”和“皇國正音”等説法的出現，日本的語音中心論直接塑造了現代日本的民族認同和國家主義意識。在這一論述中，日本民族獨特的内在性和主體意識都正是通過語音而展示出來並得到確認的。留德歸來的上田萬年曾經説過：“是因爲聲音才有文字，而非先有文字後才有聲音。”他提倡整理日本的“國語”，並且主張在東京話的基礎上發展“標準語”。這一切都對中國後來以北京話爲標準建立國語並推動國語書寫産生了影響。對我這裏討論的問題至關重要的是，他認爲：“語言對於説這種語言的人來説，正如血液所展現出的肉體上的同胞之關係，精神上的同胞用日語來作比的話，可以説日語是日本人之精神血液。日本的國體讓以這一精神的血液爲主維持着的日本的人種最强悍最永久地保存下來。”

這樣一些説法，在中國傳統的話語體系中是十分罕見的，甚至是難以想象的。杜亞泉説：“蓋我國除自然的個人以外，别無假定的人格。”這一“自然的個人”説，固然是不準確的，但他的用意或許在於揭示中國傳統社會中，所謂個人通常被理解爲王朝内部的人倫關係和禮儀秩序的産物。因此，“夏用夷禮則夷之，夷用夏禮則夏之，其區别本非固定，故與現時民族之區别不同”。夏與夷之間不具備内在的、本質的區别，無法按照近現代歐洲的民族或種族的標準來劃分，而是取决於以夏禮還是夷禮教化民衆。夏禮屬於“文”的範疇，夷夏之分因此意味着文野之别。杜亞泉認爲，從這樣一個前提出發，是難以發展出近現代歐洲意義上的民族主義的。

傳統社會對語言文字的理解也與此類似。關於這一點，我在文章裏做了這樣一個論述：“鄉音固然與個人的歸屬意識分不開，也可以用來表示家鄉的驕傲，以及廣義的地緣關係，但它的地方性主要體現在生態的（ecological）意義上，而不暗含生物學的（biological）意義，更不至於引申出對血緣的純粹性和排他性的絶對訴求。一個人只是由於出生在某地而説當地的方言，他與方言的關係，構成了人與環境的關係，而非‘天然’的、内在的血緣關係。人與環境的關係是後天形成的，而血緣關係則是先天的、預先决定的。我們常説‘一方水土養一方人’，而方言就正是以水土爲象徵的生態環境的一部分，由此引出了水土説，而不是血緣論。”前人用以説明和理解語言的概念，包括風、風俗、風土和水土。這些概念將人的生存狀態和各種活動，都盡數納入其中，並且借助“風”這樣一個無所不及的譬喻，將其視爲生態環境的組成部分。根據漢代的采風説和王官觀風説，包括歌唱、感歎和吟咏在内的人聲，不僅是由風所觸發的，也構成了民風、民俗和民情意義上的“風”的一部分。不難看到，在“天下”的框架内定義所謂的“國風”，直接關乎朝廷的教化，所謂“君子德風，小人德草”，但“風”和“風化”的概念又無疑試圖將其“生态化”。此外，正像孟子所説的氣可以貫通内外，風也是如此。“風”加“言”而爲“諷”，亦足以溝通内外，泯滅物我的分野。但發聲者不限於人類，莊子有“天籟”説，在《齊物論》中又説：“夫大塊噫氣，其名爲風。是唯不作，作則萬竅怒呺。”顔之推《顔氏家訓·音辭》曰：“南方水土和柔，其音清舉而切詣，失在浮淺，其辭多鄙俗；北方山川深厚，其音沉濁而訛鈍，得其質直，其辭多古語。”儼然是一方水土氣質，自主發聲而爲土語音辭，無須依賴於人和人體器官的中介。關於“聲”與“言”的討論，一方面與“心”關聯，另一方面又離不開“文”的介入，因此有待深入梳理，我會在别處討論，此不贅述。在這裏我想要强調的是，風土論或水土論以關於地方的觀念爲依據來理解語言。它將語言視爲地方生態的有機的組成部分，並對其做出了一個非本質主義的理解。明治維新之前的日本，也往往使用“國風”的譬喻來描述自己的語言和聲音，而不是將它比作“日本人之精神血液”。我在前面説過，切音字派和拉丁化新文字派都在方言上下功夫，却没有從地域的地緣和血緣關係出發，去建構地方主體性和民族國家觀念，其原因也可以從這裏得到解釋。

這樣一種植根於鄉土的生態語言觀不僅限於傳統中國，也見於其他的傳統社會。Sheldon Pollock（謝爾登·波洛克）在他的The Language of the Gods in the World of Men: Sanskrit,Culture,and Power in Premodern India（《人的世界中的神的語言：前現代印度的梵文、文化與權力》）中對印度地區曾經經歷的書寫地方化革命做出了深入而廣泛的研究：這一場革命發生在公元10世紀前後，以地方語言文字替代梵文爲主要特徵。但在公元1000至1500年的南亞地區，並不存在“母語”（mother tongue）和“語言創造人民”（languages make people）這樣的説法。取代梵文的方言文字首先是“地方的語言”（Languages of Place）。波洛克對於地方語言的理解非常具有啓發性，這是一個從生態意義而非生物意義上來定義語言的做法。與傳統中國的情形相似，在當地文化中並没有自發地出現近現代歐洲那些關於語言的人格化表述，也看不到近現代歐洲的族裔觀，以及各種族裔和語言之間相互抗争和人民作爲歷史主體的觀念。

總之，對於現代中國的語言文字改革，及其相關的理論論述，我們需要退一步，從一個長時段的視角來加以考察。同時根據東亞和南亞一些國家和地區的歷史經驗，對此做出總結和恰如其分的判斷。回顧這一段歷史，可以看到出自不同傳統的思想文化觀念，如何在近現代東亞和南亞地區的政治歷史語境中産生了對抗、互動與協商：歐洲式的現代單一民族國家的政治文化邏輯、傳統中國帝國的語言文字觀與世界想象、語音中心論與書寫中心論的邏輯，以及與之相應的拼音文字和表意文字的差異等等。從東亞漢字文化圈的情况來看，除了中國保持了漢字書寫以外，最終還是近現代歐洲的思想模式占了上風，由此推進並完成了這一地區的文字拼音化過程。而以語音爲中心來建構個人與國族主體性的做法，也變成了當今世界的不二法門。

但是，我們不應該讓這一套後起的話語遮蔽我們對近現代之前的語言文字現象的認識。這也正是我們今天反思五四白話文和國語運動的意義之所在：重要的不僅僅是20世紀的中國發生了怎樣的語言文字變革，而在於這些變革是怎樣發生的，改變了傳統的哪些方面。探討這些問題有助於我們回顧歷史，更好地理解中國的語言書寫的過去，及其相關的思想文化觀念與制度。德國學者雷德侯（Lothar Ledderose）教授在他的《萬物：中國藝術中的模件化和規模化生産》中指出，作爲表意文字的漢字書寫採用了一種具有高度整合性的“模件”（module）系統，因此從一開始就走上了一條不同的道路：“漢字可以説是人類在前現代時期發明的最爲複雜的形式系統，而且也是模件體系的完美典範。漢字的五萬個單字全部通過選擇並組合少數模件而構成，這些模件出自相對而言並不龐雜的兩百個偏旁部首。”在漫長的歷史上，“漢字深深地影響了中國的思維模式，通過他們的文字，中國人世世代代諳熟於無所不在的模件體系”。漢字所具有的政治、社會、文化和心理等諸多方面的意義及其所産生的歷史影響，都大有深入探討的餘地。我想引用他書中的一段話，來結束我的發言：

漢字是表意符號，其所記録的是詞語的意義而不是發音。因此，儘管像所有的語言那樣，音韻和其他的變化在中國屢屢發生，但漢字系統却無須被動地追隨所有這些變化而變化。即以本章所舉的少數例子也可證明，一位有教養的中國人能够閲讀在這個國家的各個地區和任何歷史時期所撰寫的絶大多數文獻，即使它們完成於數百年乃至數千年之前。因此，文字在中國成爲保持文化一體性和政治體制穩定的最有力的工具。如果有人想知道，爲什麽布魯塞爾（歐盟主要機構的所在地）的官員還没能够重新統一歐洲，那麽答案可能是因爲他們使用了拼音文字。

馮勝利：

商偉教授提出了一個非常重要的問題，胡適在五四運動中，對於書寫形式有一個非常有名的口號是“我手寫我口”（清黄遵憲《雜感》），商偉教授的這一重要觀察揭示出了“寫我口”的不可能性。我認爲，從語言學的角度考察也是如此。

人類的語言，如同服飾，需要根據不同交際場合和季節進行與之相應的選擇，場合和季節對服飾是有限制的，語言也一樣。譬如，在家説話用“買醬油去（qie）”而非“去（qu）購買醬油”；説“回家”可以，但不能説“回家庭”—可見“買”和“購買”、“家”和“家庭”的語體語法不一樣。每個語言都有自己口語的和正式的兩套缺一不可的基元系統，無論音法、詞法還是句法，都有正式與非正式的對立（只是我們習以爲常，未加注意它們的對立特徵而已），這就是我們近年構建的語體語法學的一條基本原理。其實，趙元任的兩本著作Readings in Sayable Chinese（《中國話的讀物》）和A Grammar of Spoken Chinese （《中國話的文法》）就是對胡適“我手寫我口”提出的挑戰。“Speakable”與“Sayable”有何區别？實際上，趙元任在該書的前言已經明確指出，“Sayable”指“能講”，即能讀、能看、能講之意，也即“書面可用爲講話的語言”，它和口語的“能説”不一樣。可是趙元任在此問題上並未再向前推進一步，未能釐清書面語正式體和口語日常體兩套語法的本質不同。比如北京話口語中“你怎麽這麽不文明”的“文明”，和正式體中“社會文明”的“文明”，就在發音的輕重和語體語義上，形成明顯的口語語體和書面語體的對立，前者是“civilized”的意思，後者是“civilization”。因此，正式的和非正式的語體實爲兩個不同的語法系統，“我手寫我口”從理論上説是違背語言規律的，是不可能實現的。可是當時却將這一口號當作“聖訓”。

第二，商偉教授的書中有一句話，讓我深受啓發，沉思良久：“在論述民族語言文字時，我們往往不假思索地接受了單一民族國家的前提，以某一種語言和文字作爲這一民族國家身份認同的獨特依據。也就是排除了人類歷史的全部複雜性和多變性，也排除了不同語言和書寫系統自身的屬性，從而在民族、國家、語言、文字這四者之間簡單地劃上了等號。”我覺得這話説得非常深刻：與西方“單一民族”相比，我們是一個“多民族”的國家，同時也是“多音系”“多方言”的國家，而却使用着單一的文字系統—一個巨大的矛盾也由此産生。爲什麽會這樣？如何可能？它的意義是什麽？這是值得深思的大問題。

簡而言之，我認爲這是一個文化的、族類的認同問題。因此，當我們提出“我手寫我口”時，就遠遠忽略了文化認同的根柢—這是文化上的偏誤。比如“非我族類，其心必異”，什麽是“族類”？這是一個無論從哲學、種族學還是中國文化方面都值得思考的大問題。孔子也曾説過：“微管仲，吾其披髮左衽矣！”“右衽”所代表的是文化、是中國人的標識。漢字也當作如是觀—微漢字，吾其蓬髮易衽矣！從大文化圈、漢字圈的角度思考，商偉提出的這個問題是值得我們認真考量的：爲什麽漢字這麽被重視？我認爲它和《春秋》經“以史爲教”直接相關。經學重褒貶，用的是與今天語體語法機制一致的“春秋筆法”，故文字和歷史是基礎、是依據。“在論述民族語言文字時，我們往往不假思索地接受了單一民族國家的前提”，這裏面“不假思索”四個字，分量相當重，是今天反思的重要内容。

趙元任曾經説：“The grammar of Chinese is practically the same. Not only among the dialects, but even between modern speech and classical languages.”當然趙元任的説法並不盡然，但也暗含着一個重大問題：何以一個單一的書寫系統能够承擔起記載不同系統的音系？漢字就可以，爲什麽？根據我們的研究，其原因就在於漢語的單音節語素性。漢藏語系音節的一個重要特點，正在於每個（根詞）音節均賦有意義。這是從語言機制上看社會文化所以如此的重要視角。

此外，在如何認識白話文運動方面，商偉教授也給我們一個非常好的啓示。

白話文對於胡適而言，實爲社會文化轉型的工具，其目的在於完成從帝國向民族國家的轉型。因此，“反思五四白話文運動的話語範式”，有兩個方面的問題值得重視，一是從學術角度來看必須區分formal register與informal的“vernacularization”的對立，以及不同語體的機制和原理；二是從社會、文學和文化轉型的角度看歷史是如何把語言作爲轉型的工具的—其影響如何、如何評價？這兩個角度都是很好的切入點，大有文章可做。（圖5）

郭鋭：

很受啓發。我以前思考白話、文言問題是從語言學的角度，没有從文化、文學角度思考。我下面想説兩點，第一點還是接着馮老師關於文言、白話這個話題。我非常認同口語和書面語不可能完全一致的觀點，所謂“言文一致”是無法實現的。漢語的書面語有獨特的一套體系，無法完全用口語替代。現代漢語書面語中較爲正式、莊重的詞彙和語法格式，有拉開距離，以區别於口語的非正式、俚俗語體的作用，其主要來源可能有二，第一是源自文言字句，比如“國與國之間的關係”中的“國”“與”,“置貧困村於不顧”中的“置”“於”；第二個來源是南京官話。南京官話形成於明代，作爲通用語應該維持到晚清；鴉片戰争之後，北京官話才成爲另一個通用語，但南京官話仍然通行，南京官話、北京官話在詞彙、語法上的一系列差異到最後都融入了民國時期的國語和後來的“普通話”。北京官話詞彙較俗、口語化（如“腦袋”“耗子”），南京官話詞彙則較爲正式、莊重（如“頭”“老鼠”）。

爲何南京官話、北京官話有區别？其中一個重要原因可能與歷史有關，明代早期建都在南京，且早期官員、士兵以江淮地區的爲主，所以最後形成了以南京話爲基礎的官話，這一局面一直維持到晚清。而北京話的興起，影響因素則有三，第一，鴉片戰争後，國門打開，傳教士、外交官等抵達北京，並編寫北京話的教材，如威妥瑪編寫《尋津録》《語言自邇集》等，對北京話的推廣具有很大作用；第二，太平天國占領了南京，隔絶交通，使南京官話地位下降；第三，北京話的書面語逐漸成熟。而民國建立後，又存在一個回潮，許多南京官話的元素，又進入了當時的“國語”，形成南北混雜的語言狀態。因此，胡適心目中的“白話文”，可能是以南京官話爲基礎的作品。

還有一個補充的問題，新文化運動導致的文學革命帶來的結果之一，是改變了中國傳統白話小説“擬書場”式的叙述方式，即作者模擬説書人的身份把自己帶入小説的叙述，經常要跟聽衆互動，即不介入情節，但要顯身，由此形成對話式的叙述；而西方小説的叙述方式是把故事當作過去的事，作者不介入情節，也不顯身。這種叙述方式需要用過去時來表達。

我進行過一個統計，“了”在之前的小説叙述裏頭，“了1”（如“吃了飯”,“了”在賓語前）幾乎不用來結句，這是因爲話還未説完（還要接着説“吃了飯就走”“吃了飯開會”）,“了1”結句的比例在口語化强的小説中非常低，《紅樓夢》約5%，蔡友梅《小額》僅2%左右，但是在五四之後，却大量地産生，到魯迅《狂人日記》則上升至高達14%，老舍《駱駝祥子》則將近20%，甚至更有如鐵凝《哦，香雪！》,“了1”用法中40%以上是結句的。

爲什麽會發生轉變？可能是因爲，當把一件事情作爲“過去的事情”來叙述時，需要用到“過去時”，可是漢語中没有過去時，便用一個類似於過去時的“了1”來表達，就形成了“了1”結句表達。這是一個很大的變化，我要請教文學領域的學者的是，這一過程是怎樣發生的，爲什麽小説的叙述方式會發生這樣的轉變？我覺得很值得思考。（圖6）

王風：

商偉教授今天所談的話題牽涉很廣。也提供了合適的場域，讓幾個不同專業的學者，有機會來重新討論共同關心却很少交流的問題。我想先從總題中的“五四白話文”這一概念談起。

將“五四白話文”作爲一個籠統的對象來看待，自然是可以的。但要仔細分疏，可能比我們想象的要複雜、曖昧得多。有關“文學革命”甚至有關“國語運動”的整個叙述，後來是被胡適給控制了的，胡適在這方面的才能是别人所不能比擬的。他可以邊介入歷史進程，邊以自己爲中心彙總論述，同時建構歷史叙事。

借助胡適的叙事固然可行，但可能還需要考慮幾個因素。一是五四時期，《新青年》討論的不只是文學問題，文學問題是和語言問題糾纏在一起的；而語言問題還涉及兩個方面，一是“國文”，二是“國語”。

有關文學革命，胡適的理論準備比較粗糙，經常憑感覺言説。但其長處在於簡潔明瞭，易於動人耳目。再加上他善調整，如此維持着討論的不斷推進。實則《新青年》集團主要成員背景各不相同，因此關心問題多有偏重。如陳獨秀基本是基於對歐洲文學思潮變遷的認識，來規劃中國文學應有的進化路徑，而對書寫語言的變革關注甚微。錢玄同在晚清，是章太炎門下的“極右派”，穿深衣，寫篆字；此時轉變爲服膺吴稚暉的“極左派”，不僅要消滅漢字，連漢語也要消滅，認爲“世界語”才是未來。所以胡適主張的“白話”，在玄同那兒只是過渡品。周氏兄弟是基於“思想革命”的關懷而“入伙”，之前他們一直使用文言，也從來没有對白話問題發表過意見。早幾年周作人還主張小説應取文言，因爲在他看來，白話承擔的腐朽思想比文言更嚴重，此時介入《新青年》，只不過是接受了以白話來進行寫作的共識。

胡適很快發現，只有書寫語言的問題，才能引發共同興趣，建立共同基礎，最大化其工作目標。他用詞的變化過程很有意思，最開始是“俗語”，接着改用“白話”，最後是“國語”。這個過程，其實反映了彼時討論重心的變化，以及國語運動在背後的作用。因此，如果籠統稱爲“五四白話文”，實則遮蔽了國語運動的面向。因爲文學變革可以依靠知識界推動，而語言變革的成功，是需要官方力量的。語音統一、語文教育科目重置、確認“語體文”的合法性，是將“國語”引導入書寫，成就基於白話的“國文”的過程。

所謂“國語”，大陸稱爲“普通話”。如果考察其演變過程，自然與帝制時代“官話”有着歷史聯繫。但“官話”與現在的“國語”或“普通話”不是一回事，它没有標準語音的統一規定，各地有各地的“官話”，説得荒腔走板的還可以稱爲“藍青官話”。所以“官話”應該被看作與各地方言並行的另一個口語系統，語音不同，但基本能够維持交流，爲官商等流動人口所使用。不過，“官話”雖然没有標準語音，却有權威語音。從明代到清代六百多年，權威語音經歷了由南京官話到北京官話轉化的過程。南京官話即下江官話，也就是朱元璋和他的淮西集團説的話，整個明代都是以南京官話爲權威語音，這個語言學界早有共識。有争論的是，清代到何時北京官話替代成爲權威語音？但大致總應該在19世紀中葉。其實我還猜測，京劇逐漸替代昆曲成爲全國性戲曲劇種，很可能與南京語音跟北京語音的權威地位的替换有一定的對應關係。

戲曲是要唱出來的，所以基本上以各地方言來表達。而白話小説，雖然發源於説書場，但發展到後來，很多文人參與寫作，並印刷出來作爲文化商品進行銷售。地方戲曲大多局限某地演出，而小説印本却要行銷各地。因此除了少量“方言小説”，絶大部分白話小説其實就是“官話小説”，方言成分或多或少有，但總體上還是“公約”的一種書寫語言。因而，所謂文言與白話，應作如是觀。唐以前的所謂“文言”，夾雜着不同時期的口語。自打由“唐宋八大家”爲核心創立了所謂“古文”，則完全脱離口語，並逐漸成爲權威書寫語言。而宋元以來的“白話”，大致是基於“官話”的、流通於民間的另一種通用書寫語言。

基於此，我一向懷疑本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）的理論，用在解釋中國是否有效。《想象的共同體》提出：“資本主義、印刷技術和人類語言的多樣性等因素相互交彙，創造了一個新型的想象的共同體，爲現代民族國家的出現設置了舞臺。而在這個歷史過程中，地方性口語和地方性文字書寫不可逆轉地與帝國的瓦解、民族國家的興起連在了一起。”作者取運材料的基礎，基本來自歐洲、東亞和南亞地區。但是中國的情况可能並不如此，不是空間性的分裂的産物，而更多是由時間性的歷史因素轉化而來。

如此，“中國”作爲民族國家需要進行“溯源”，而基本在歷史和語言文字兩方面：一是漢字方塊化定型了我們書寫。我認爲在整個漢字文化圈中，其實是書寫在控制語言。漢字方塊化形成了難以變易的穩定結構，語音在歷史上不斷變化，同一時期在廣袤的土地上每個地方讀音亦不相同。也就是説，上下數千年，縱横幾萬里，漢字字形不變，但每個漢字可以附着無數讀音。這與字母文字不同，讀音的差異很容易造成書寫的分裂。漢字書寫的“經典”，人們用千差萬别的語音誦讀，但書寫是一樣的。再加上上千年的科舉考試，統一了上層社會的認同。到了近代，這一牢固的認同感爲“中國”轉化爲現代民族國家，提供了極爲重要的精英共識。第二個因素是歷史書寫，所謂“正史”，發展到後來，均是後一朝代爲前一朝代修史，所謂“爲勝朝修史”。這一方面是確立本朝的正統性，同時也是對前朝正統性的追認，因而革故鼎新同時也是接續更生，將不同時期的政權“接龍”式地聯結爲關聯的系統。第三個因素，雖然古代、近代中國没有普及教育，民衆的識字率非常低，但基本上維持着共同的倫理觀。與西方以教堂統一相互認知不同，傳統中國特别是歷史的後半段，戲曲跟小説實則承擔起輸出歷史故事和“忠孝節義”等倫理綱常的功能，通過閲讀白話小説、聽説書、看戲，將各種教育程度的群體的“意識形態”統一起來。白話的作用應該在這個意義上得到審視，宋元明清文言與白話分離所形成的“雙系統”，實際上有着活躍的互動。

近代以來，進化論觀念“改編”了中國人的思維，就中象形文字和拼音文字分别代表着“野蠻”和“文明”，而漢字被認爲是居於兩者之間的“半野蠻”文字。因而“中文拼音化”的觀念，在當年是具有天然正確性和正當性的。到如今，這一觀念的延伸，我們所得到的最大遺産是簡化字。而如果從民族國家角度來説，或許同時也是一種最大的損失—就時間的角度，是與數千年的書寫分裂；就空間的角度，是與大陸以外的“中華”分裂。現代東亞的另一面向，是傳統“漢字文化圈”的解體，如朝鮮、韓國、越南廢漢字，走上拼音化路徑，以此强化其獨立的民族國家形態，所謂“書不同文、車不同軌”，東亞各國文字系統的書寫轉化，是以漢字爲建構基礎的“天下”體系崩潰的象徵物。

今天的話題牽扯很廣，可以向諸位老師同學請教的問題自然也很多。我是想哪兒説哪兒，反正一時也説不完，要不先這樣暫時打住。（圖7）

季劍青：

商老師指出，白話文的歷史誤會，胡適是始作俑者，我也對胡適做過研究，目前學界對胡適的研究也在深化，現在看來，胡適對白話文的理解可能也是比較複雜的，或者説經歷了一個過程。通過胡適早年的日記可以發現，一直到回國之前，他對白話的理解仍舊不太穩定，他所梳理的白話的歷史也包含了不同的綫索，包括語録、戲曲、小説等體裁，同時進行白話詩的實驗。“白話”似乎成了一種修飾的成分，對不同的文體形成了規定性，從而形成了“白話詩”“白話詞”“白話文”等概念。胡適回國以後，錢玄同對其白話詩提出批評，指出其白話不够徹底，還有許多文言的格調和腔調。於是胡適進行了自我調整，逐漸從“白話”轉向“國語”，加之國語運動本身的内在動力，在此基礎上發展出的“國語的文學”更加具有覆蓋性和標準化的特點，而在這一過程中，“白話詩”這一詞彙也逐漸爲“新詩”所取代。

胡適自身觀念的轉變過程，受到錢玄同等人的極大影響，在這之後“白話”和“國語”的合流，根本上確立了所謂“五四白話文的範式”。當“國語”成爲有待建立的現代民族國家的共同語，就開始强調用一個相對穩定和統一的文體規範來覆蓋所有的書寫。

説到國語運動，其實在胡適之前，民國成立之初即有“國語統一會”的建制。早期的國語運動的主要工作是以注音字母作爲符號，給每一個漢字定一個標準的國音。而五四時期國語統一會做的很重要的一件事情是編《國音字典》，他們並不特别關注採用何種文體，而是主張每個字應該有統一的語音。當時有所謂“國音派”“京音派”之争，最後還是“國音派”占了上風，但是“國音”其實是一個人造的語音系統，很難推廣應用於日常生活。趙元任在國語運動中起到很重要的作用，他一直要推進標準化的國音，而且要用羅馬字來拼切國音，倡導“國語羅馬字”，認爲國語羅馬字可以實現中文拼音化。他比胡適要走得更遠，胡適主要倡導白話文，趙元任則認爲可以用科學的方式將所有口語、書面的表達用國語羅馬字確定下來。不過後來他發現讓大家來學這一套只有他會的語音系統太過困難，於是開始向“京音”讓步，轉而倡導以北京話爲基礎的“新國音”。我們現在的“普通話”就是以北京方言爲基礎，這其實就是延續“新國音”的思路。新中國成立後的中文拼音方案其實吸收了很多趙元任推動的國語羅馬字運動的成果。

與趙元任參與的國語羅馬字運動同時並行的，就是剛才商老師談到的左翼的拉丁化運動，這兩個運動的關係非常有趣，表面上看好像都是用同一套字母系統，但是背後的訴求非常不一樣，趙元任參與的國語羅馬字運動是要確立一個民族國家的標準語，包括書面語和口語的標準化，這是符合民族國家自身邏輯的；但是左翼的拉丁化運動則是要拼切各地口語，首先是教老百姓識字，背後是一個來自蘇聯的國際主義和普遍主義的邏輯。另外，我還發現一個特别有意思的現象，就是30年代有“左聯”這樣的左翼文藝組織，同時也有“語聯”（中國左翼世界語者聯盟）這樣一個世界語的左翼組織，但裏面的很多成員同時也是拉丁化運動的積極參與者。這或許是因爲，兩者背後的邏輯是一樣的：都是一個超越民族國家的、普遍主義和國際主義的語言方案。

這種普遍主義/國際主義的邏輯，在某種意義上與商老師書中談到的“帝國”的邏輯有某種相通之處。有一個例子可以很好地説明這個問題：我們現在是用“普通話”而非“國語”來稱呼國家通用語言文字，“普通話”這個概念好像保留了某種“帝國”的邏輯。普通話成爲一個共同的“橋樑語”（lingua franca），而方言甚至少數民族語言，在其下依然可以保留和發展。

與此形成對比的是那種將某種語言與國家認同直接綁定的語言民族主義的邏輯。商老師在這本書裏，談及對西方的民族主義與身份政治所帶來的深刻的社會危機，有很切身的感觸，因此我讀到書中《言文分離與現代民族國家：“白話文”的歷史誤會及其意義》這篇長文的修訂版的結語，很受觸動，我想這可能代表了他近年來的觀察與思考。商老師在文中寫道：“時至今日，與現代歐洲式的單一民族國家相伴生的身份認同和代表性政治業已成爲社會内部撕裂與國家衝突的根源，也不斷地陷入道德倫理的困境，變得左支右絀，難以自圓其説，顯然無法從其自身去尋求克服危機和自我改善的途徑。相反，越是將不同的語言文字、族裔、性别認同和宗教信仰各自抽離出來而做出本質化的界定與理解，就越無助於問題的解决。”語言和民族認同之間的關係，包括民族的危機和語言的撕裂兩者交相爲用帶來的不斷惡化的結果，我覺得是特别值得警惕和反省的。這是我讀商老師的這本書的一點粗淺的感受，謝謝。（圖8）

商偉：

將一種語言拼寫出來，變成印刷的、書寫的文字，對於没有被拼寫出來的語言來説，難免會變成一種壓抑和排斥。而這一現象發生在一個民族國家的政治結構中，則意味着大量方言因爲無法進入書寫而最終死亡。過去批評古代中國的帝國書寫系統時，由於深受現代歐洲經驗範式的影響，往往過度强調漢字系統如何壓抑了地方語言的書寫表達。這一看法是不準確的：首先，儘管方言難以通過漢字而拼寫成文，却並不妨礙它們創造和使用各自的書寫系統。例如清代的官方文字，除了漢字之外，還包括滿文、蒙文、回文和維吾爾文。其次，這一看法忽略了事情的另一個更重要的方面：統一的漢字書寫系統實際上起到了保護方言的作用。衆所周知，王朝境内的方言不僅種類繁多，而且歷史悠久，並没有因爲採用跨地域的漢字書寫，就受到了壓制或瀕臨滅絶。爲什麽會出現這一情况呢？我認爲這主要取决於王朝内部和東亞漢字文化圈内部所形成的語言文字生態。這一生態格局的最大的特徵在於，文字書寫的統一性與發音的多樣性構成了相互配合、相互依存的關係。漢字的書寫是統一的，而它的口頭呈現却是多樣化的：前者是跨地區，甚至是跨國界的，後者却是地區性的，植根在地方文化的土壤之中。所以，無論是孔子時代的著述還是魯迅的作品，我們都可以利用自己熟悉的鄉音或鄉音化的讀書音來誦讀。通過這種方式，我們將出自古代和其他地域的文本地方化和家鄉化了，使之變得可以接近，與自己發生了親密的關聯。這是漢字文化圈内的一種特殊的vernacularization形式，體現在發音上，而没有通過書寫來實現。但無可否認，正是因爲有了一個共同的書寫系統作爲支撑，口語的多樣化才變得可以持續。書寫的統一性並没有對地方性的語言産生壓抑或破壞，更不是以消滅或取代後者爲先决條件的。恰恰相反，普遍性的漢字系統與特殊性的方言口語形成了相互依賴和相生相長的互動關係。書寫爲地方文化提供了一個有效的途徑，以加入“文”的傳統。而地方文化又反過來爲“文”的傳統增添了生生不息的在地經驗的生命之源，從而避免了“文”的老化與僵死。令人感慨的是，這樣一個帝制時代王朝文化的内在機制和生態格局，早已爲人們所遺忘。我們今天通常在言文一致的假設之下來理解文字與語言的關係，因此一談到書寫的統一性，立刻就想到語言的統一和發音的統一。近現代之前的中國恰恰相反，幾乎没有統一語言和發音的訴求。前面説過，只有雍正皇帝是例外，但他的正音舉措最後失敗了。

（王風：我和商偉教授都是福州人。當年雍正之所以在福建、廣東辦“正音書院”，是因爲這兩地官員的“官話”太過於“藍青”了，皇上實在聽不懂。也是由於跟中原方言距離太遠，歷史上閩粤白話小説不多。白話小説至少叙述語言還是要趨向權威官話。剛才郭鋭教授對權威官話的轉换做了很細緻的解釋。我想，詞彙的“雅”與“俗”，與進入有影響文本的早與晚相關。之所以感覺南京的官話詞彙總體更“雅”，是因爲它進入書寫較早，建立了合法性。北京的官話詞彙進入白話書寫晚，就容易被視爲“俗”。因而從書寫語言的角度來説，作家的作用，就是將各地語彙融入統一書寫的“轉换器”。）

陸胤：

讀您的文章最重要的一點，就是再一次向我們强調了白話文也是一種“文”，它其實是從文的傳統下來的，而且商老師背後有一個思想史的意識，就是從帝國到民族國家，其實我們現在某種程度上還在帝國的溝通的“文”的延續之下。做學生時，日本平田昌司老師問過我一個問題：“你覺得文言這個詞是歷來就有的嗎？”他認爲這是一個近代才有的詞，即近代人發明了一個同質化“文言”概念；“白話”出現相對更早，晚清時，廣東人稱廣府話爲“白話”，而裘廷梁編《無錫白話報》之“白話”，實則爲官話，也正由於此，改名爲《中國官音白話報》，這説明“白話”一詞，既可以理解成方言，也可以理解成一種比較通用的話。

商老師也提到胡適不是第一個提出話語範式的人，但是他講得最好；我下面要補充的是，胡適將文言跟白話的關係類比成拉丁文和歐洲那些俗語的關係等論述，實則有一個很長的言説傳統，從黄遵憲的《日本國志》，一直到後來裘廷梁等拼音化和白話文的先驅。正如商老師提出的，將“白話”等同於vernacular是一個誤解，這一誤解怎樣産生？可能同樣值得研究。在我看來，原因可能有兩個方面，第一是傳教士的分類，他們在翻譯《聖經》時，分成了“深文理”、“淺文理”、白話或官話三個層次，借鑒了西方修辭學高、中、低三種文體的框架，高即“深文理”，中即“淺文理”，另外，由於他們用方言翻譯，同時也有用“mandarin”官話翻譯的，而這些都置於“低”的分類中，而這或許是將官話看成“俗語”這一認識形成的一個重要因素。

第二個很重要的形成因素，當然來自日本的影響。剛才季劍青教授提到“普通話”，日本明治時代有“普通文”“普通語”等概念，也有“國語”的概念，“國語”强調地方空間的統一，“普通文”“普通語”則更强調打破階級、行業、專業的界限，强調人的平等。對於明治時期的日本學者而言，他們常把“漢學”類比爲西歐古典學，將所謂“漢文”理解成拉丁語。在“漢學”“漢文”的普遍框架下，江户以來的“國學”，還有明治時代的“國語”都具有一定的地方性、通俗性。這種脱離漢學普遍性的地方性、通俗性，又是近代民族國家建立的重要因素。我推測很可能由此形成了“國語（白話）等於俗語”的思維架構。近代日本國語創生的經驗，對黄遵憲、盧戇章、梁啓超等晚清學者都有很大影響。

日本人學漢字難，這是明治時代言文一致運動内在的問題，因而要限制漢字，他們限制、批判漢字的一些言論會被晚清學者搬運過來。比如黄遵憲《日本國志》有段話講日本人學漢字的難度，但同樣這段話，梁啓超在給沈學《盛世元音》寫的序裏面也引用了，却將原文中日本人學漢字的背景删去，就變成了批判中國人學漢字難度大的論據：

語言與文字離，則通文者少。語言與文字合，則通文者多。中國文字多，有一字而兼數音，則審音也難。有一音而具數字，則擇字也難。有一字而數十撇畫，則識字也又難。

所以很多時候理論的旅行會帶來一些誤解；晚清一個很大的問題可能在於，彼時中國是一個多元帝國，但是其近代化過程却是在很大程度上以日本這個被建構的單一民族國家爲模範，造成很多錯位，包括這一“文白對立”的框架，可能也是錯位當中形成的。

對於晚清的趨新者而言，他們雖然頭腦當中有“言文一致”的觀念，但實踐中却無法截然分開。如在教育方面，按照今人的看法，編教科書應當要用口語體；但當時人來講口語體是很難的，比如江蘇無錫三等公學堂編有《蒙學讀本全書》，在晚清民初非常流行，但編者也意識到，如果用所謂“白話”的體式編寫，那麽無錫當地的幼童其實是無法看懂的，所以採用了一種“淺近文言”。這課本的第一課是“我生大清國，我爲大清民”，究竟是文言還是白話，其實也很難分辨。在翻譯方面，著名的例子如梁啓超翻譯儒勒·凡爾納《十五小豪杰》，最初想用《紅樓夢》《水滸傳》式的白話語言，但是在推進過程中發現無法實現，必須要在其中加入文言。

（王風：魯迅也有類似的情况，《月界旅行》翻譯了一半又回歸到了文言。）

因此，他們實踐與理念似乎又存在距離，所以回到歷史現場，我們會發現這些主張很大程度上都是一種“理念”，而且是外來理念的錯位的移植。

（馮勝利：魯迅翻譯不下去是因爲理念還是因爲其他原因？如果是由於自幼用文言寫作的影響，那麽就並非理念的問題，而是技術問題。）

（陸胤：他們有着用白話翻譯的理念，但是實踐中無法做到。）

（馮勝利：那麽爲什麽我們現在做到了？這是個很有意思的問題，説明那個時候的白話文和今日的白話文不一樣了，可見白話文在發展。）

還有一個想法，商老師文章中提到傳統中國是一個“言文分離”的體制，但在我們傳統的古文中，很多情况下並不太區分“言”和“文”。所謂“君子立言”“左史記事，右史記言”“立言不朽”，並不一定指“語言”，還是指“文章”，而把“言”和“文”截然對立起來很可能也是你所謂“話語範式”的産物。（圖9）

（季劍青：“言文分離”之“言”和古代“立言”的“言”意義已經不同。）

（馮勝利：“立言”其實是“立”思想、行爲和道德。）

（程蘇東：“立言”之中並没有要書寫的意識，《春秋》學中的“寫”是一個特别的概念，《論語》是“記”的結果而《春秋》撰著的方式則是“寫”，兩者是有着鮮明的差别的。孔子謂“言不盡意”,《春秋》讀者不是當代人，要寫給後代人，因爲“顔淵死”，其他弟子無法讀懂，因而要“以俟後世”。）

商偉：

“反思五四白話文的話語範式”這一論題具有廣泛的覆蓋面，謝謝各位與談人，剛才已經從各自的角度出發，串聯起許多相關的重要問題，也涉及了一些方法論的思考。評論大致集中在兩類問題上：首先是關於語言文字，尤其是漢語、漢語史和漢字書寫的理解；其次涉及五四白話文運動内部的歷史演變，及其複雜性和多變性。在關於五四白話文的話語範式的討論中，我們應該如何處理這些複雜而多變的因素？

言文一致與語音中心論：從索緒爾的語言學到德里達的文迹學

接下來就從語言文字内部的問題開始，談談我的看法。首先談一下對“語音中心説”和“字母崇拜”現象的反省和批評，並且從這個角度來看漢字書寫研究的前景、意義與方法。

馮勝利教授剛才説，嚴格意義上的“言文合一”是不可能的，郭鋭教授也表示同意。的確如此，這首先是因爲書寫與言説是兩種不同的表達與交流方式。雖然它們之間不可避免地會産生互動和影響，但人們無法按照書寫的方式進行口頭交流，或以言説的標準來要求書寫。言説是直接的、即興的、重複和囉嗦的，有賴於面對面的交流語境和其他的輔助手段；書寫則是獨立的、綫性的，是通過文字的媒介來組織和結構的，並且完成於隔絶和孤立的環境中。讀寫文化與口頭文化因此形成了不同的文化形態，取决於不同的社會、文化和技術條件。

此外具體來説，即使是表音文字也做不到真正的言文一致，一部分原因是内在於書寫系統自身的。在我們熟悉的英文中，例如“although”中的“g”和“h”這兩個字母都不發音，形同虚設。英文中此類例子不勝枚舉，可見在使用字母的表音文字中，也存在書寫與語言不相對應的情况，甚至這一不相對應的情况還體現在了字母本身。這就是爲什麽自19世紀以後，改革英語拼法的呼籲之聲便不絶於耳。1908年在英國成立了英語拼寫學會（the English Spelling Society），美國方面更提出了根據美國發音來改革英語拼寫的方案。Noah Webster（諾亞·韋伯斯特，1758—1843）早在1806年就出版了Compendious Dictionary of the English Language（《簡明英語詞典》），改革的成果也體現在1828年刊行的An American Dictionary of the English Language（《美國英語詞典》）中，但新的拼法有成功也有失敗。現代英文中以言文一致爲目標的拼法改革，也就是他們的文字（script）改革，但改革的結果却未能盡如人意。

其次，表音文字隨着時間和口語的變化，會在不同程度上出現言文不一的情况，對閲讀造成障礙。除非受過專門訓練，今天的英文讀者是讀不懂古英文和中古英文的。這就是表音文字歷史上常見的週期性的言文分離的現象，拼寫從前口語的文字一旦脱離了當下的口語，就會被拼寫當下口語的文字所替代。這一情形不僅見於從古英文到中古英文和現代英文的轉變，也見於上面提到的古拉丁文到俗語拉丁文的演化。

從拉丁文轉向書寫歐洲各地語言的羅曼文字是一次根本性的劃時代轉型，標誌着現代民族國家的興起。但是，歐洲民族國家語言和書寫的形成發展都經歷了一個漫長的過程。現代英文直到1755年約翰遜博士（Samuel Johnson）的《英語大詞典》出版，才基本成型。在很長的時期内，不少英文詞語的拼寫都没有固定下來，更談不上標準化了。在莎士比亞生活的時代，甚至連他的名字也存在不同的拼法。

最後需要指出的一點是：語音是一個十分複雜的問題，取决於地域、出身、階級、職業、性别和教育等社會因素和外在機緣。英語早已是一個國際性的語言，它的地域與國别差異也因此變得更爲顯著。且不説英倫三島方言衆多，就連倫敦東頭和西頭的口音都不一樣。在英國這樣一個等級秩序森嚴的社會中，口音與階級是分不開的。這些口語和語音上的差異在多大程度上體現在了英文的書寫中呢？英國現代戲劇家蕭伯納在他的喜劇《匹克梅梁》（後改編爲音樂劇和電影《窈窕淑女》）做過一次試驗：劇中的那位語言學教授對朋友誇口説，他只需要六個月的時間，就可以把一個粗俗無文、滿口土話的女子訓練成發音純正、談吐高雅得體的完美淑女。此事體大，關乎教養，真是談何容易？但我們的語言學家却説到做到—他成功地改變了女主人公的口音與説話方式，並且從此改變了她的命運。爲了戲劇性地呈現這一變化的前後對比，蕭伯納實現了一次英語書寫的跨界旅行。而這對於表音文字來説，也是一個不小的挑戰。

學界通常認爲，表音文字的字母系統肇始於閃米特語，至希臘語而臻於完善。但即便是在閃米特語系的内部，也可以看到結構性的言文分離的現象。我在文章中説到了這一點。閃米特語系中的阿拉伯文和希伯來文都不標元音，因此不同地區的讀者都可以在誦讀時，根據自己熟悉的方音去選擇元音，或者通過一些特殊的標記符號來輔助發音。如果以準確表音爲標準，我們或許會説閃米特語的書寫化和文本化並未完成，或不够徹底。但這未見得就不好，而且自有它的原因和道理：正是因爲没有把元音拼寫出來，不同方言區的讀者才能够在不改變方音的前提下，通過同一個書寫系統彼此交流。這避免了另一種可能的情况，那就是因爲方言的不同而不得不創造各自的書寫系統，其結果是同一個阿拉伯語或希伯來語家族中的成員反而難以通過書寫來彼此溝通了。

在一些學者看來，閃米特語系之所以出現上述現象，不過是因爲字母系統還不够成熟罷了。一旦字母系統在希臘人那裏得到了完善，便可以用它來拼寫世界上的任何語言。顯然，他們是從語音中心的立場來考察語言文字的，而語音中心説的實質就是字母中心觀，甚至可以説是一種“字母崇拜”。根據這一學説，表音系統中的字母文字標誌着文字發展的最高階段，而漢字屬於象形（pictorial）文字，是文字發展的初級和低級階段的産物，最終勢必被拼音文字所替代—這是文字進化的康莊大道，除此别無他路。可見語音中心論從根本上塑造了語言文字的評價系統，也塑造了關於語言文字發展演變的歷史叙述。我們今天研究包括漢語漢字在内的語言文字現象，無論自覺與否，都或多或少地受到這一學説的影響。我在這裏想要强調的是，反省和批判語音中心論，不僅僅是證明它不足以解釋表意系統的漢字書寫，而且還在於指出，它甚至也難以正確地理解它自身所依據的表音文字。自我解釋尚且不足，更遑論其他了。

關於語音中心論，以及對它的反省和批判，有必要在這裏做一個簡要的概括。我們需要看一看後人是如何將語音中心説追溯到了柏拉圖，通過對柏拉圖的解釋，來勾勒語音中心説的歷史譜系及其發展脉絡；而德里達又是怎樣反思索緒爾的語言學，並且在批評語音中心説的基礎上，發展出了自己的文迹學（grammatology）。

柏拉圖的思想表述與傳播都極大地得益於書寫文化，但他本人却對文字持否定態度。他認爲書寫是外在的，而非内在於人的，是人工的而非自然的，是消極被動的，缺乏人類交流溝通的互動性。在他看來，書寫摧毁了人的記憶。人類一旦依賴文字來承擔記憶的功能，就不再需要將記憶存儲在自己的大腦中，而記憶正是維繫個人意識連續性的紐帶。與他對書寫文化的批評相一致，柏拉圖賦予了口頭文化以不可替代的重要性：真實的思想産生於面對面的口頭交流與問答對話，語言因此優先於也優越於文字書寫：言説構成了思想和真理的直接呈現（presence），而書寫則是對言説的再現（representation），它將我們從對話問答的真實語境中抽離出來，並且孤立起來。在言説者和對話者雙雙缺席的情况下，文字極有可能産生誤導作用。由於語音（voice）構成了言説者個人的内在性和主體性的直接呈現，與它相關的一些範疇，諸如可靠性（authenticity）、誠實性（sincerity）和直接性（immediacy），也都變成了衡量和評判文字書寫的基本尺度。Walter Ong（沃爾特·翁）在他1982年出版的Orality and Literacy: The Technologizing of the Wo r d （《口頭文化與書寫文化：詞語的技術化》）一書中一再强調聲音的内在性（the interiority of sound）。思想是隱含在言説（speech）而非文本中的，文本是通過對聲音世界的視覺再現而産生意義的。因此，他堅稱詞語不是符號，文字充其量不過是口頭詞語（spoken words）的視覺提示而已。

自柏拉圖之後，語音中心論的思想譜系一直延續到了黑格爾、盧梭和索緒爾。在19世紀的浪漫主義時期，又與民族國家的興起相互推進，促成了民族語言文學的高潮，此後其影響又擴及非表音文字的國家和地區。日本明治時代的言文一致運動的領袖聲稱，大和民族的真實聲音長期被漢字所遮蔽和壓抑，導致了他們主體性的缺失，儘管漢字從來没有强加一套它自身的語音系統。他們從預設的語音中心的理念中引申出對事實的描述，而不是相反。“語音”（voice）被重新定義並且被無限度地放大了：它構成了文字意義的唯一來源，並且在這一特定的歷史時刻，成爲個人主體性、民族靈魂與國家認同意識的重要載體。

語音中心論在表音文字世界内部已經受到了一些挑戰，法國學者Jacques Derrida（德里達）就曾經説過：書寫並非言説的降級版，而恰恰是通過它與言説的差異來理解語言。他提出的問題是：西方思想中有關聲音與真理的形而上理論是如何成爲可能的？是什麽促使他們將語音視爲語言的基礎，並且將其置於起始或本原的位置上？他也探討了從空間和視覺的角度，而非時間的角度，來理解書寫的可能性，以此消解語音優先於書寫的觀念。

德里達對語音中心説的反省與批判，是從索緒爾的語言學入手的。索緒爾認爲書寫包含表音和非表音的因素，爲我們理解語言的整體結構提供了有效的途徑。他所謂的語言符號（the linguistic sign），包括能指（signifi er）和所指（signifi ed），後者亦指概念（concept）。索緒爾的語言學的革命性正在於，不同於此前所有的語言理論，他並不認爲所指與能指之間具有任何意義上的關聯性。也就是説，所指的意義並不來自它所指涉的對象—無論是具體的事物或抽象的概念。相反，每一個詞語的意義取决於它與其他詞語之間的關係。例如，“黑”這個詞正是通過它與另一個詞“白”的對比和差異而獲得了其特定的意義，而這個通過差異來自我定義的過程完全發生在能指鏈條的内部，並没有與所指之間形成任何相似性的關聯。德里達由此發展出他的“延異説”，來解釋詞語意義生成的複雜過程。在中國的思想傳統中，老子和莊子也有過類似的論述，他們都意識到語言是人爲的設置，根據二元對立的原則構造而成，所謂“知東西之相反而不可以相無”（《莊子·秋水》）。他們關心的問題與索緒爾和德里達不盡相同，他們的最終目的是爲了超越人類通過語言文字爲自己設置的囚籠而獲得不受拘限、無所依傍的精神自由。

德里達在解讀索緒爾時，發現了後者的一個問題。索緒爾認爲，能指包括聲與形（the sound-image）兩個部分， 似乎爲文字研究的非表音部分打開了一扇大門。但他隨手就把這扇門給關上了，因爲他在轉向對能指的分析時，完全放棄了文字的非表音部分，即書寫的具形與空間的層面（graphic and spatial dimensions），而將全部的關注投向了字母文字的表音書寫。不僅如此，他在《普通語言學教程》中還這樣説道：“語言和文字是兩種不同的符號系統，後者唯一的存在理由是在於表現前者。”這在事實上否認了文字符號系統的獨立性。爲什麽會發生這樣一個轉變或邏輯上不能自洽的情况呢？

這與索緒爾對書寫的定義有關：書寫是符號，但在索緒爾那裏，書寫的符號與它所指涉的事物和概念之間不應該具有任何相似性的關聯。因爲一旦具有這種關聯，所謂能指就變成了對具體事物和概念的再現（representation）。再現的方式包括圖像或抽象的圖式，而不同於所指對能指的指涉關係。也就是説，任何象形和其他的表意形式都被索緒爾排除在了他所定義的能指符號之外了。德里達對索緒爾的這一局限所做的分析是相當到位的（見Jacques Derrida, Of Grammatology，第35—37頁）。歸根結底，索緒爾相信，唯有表音文字才真正遵從了語言（langue）的内在系統（internal system）的完整性。他使用了符號的概念，但在具體的論述中，却不僅對表意文字忽略不計，而且完全不提構成符號最基本成分的圖形與象徵，而代之以表音文字研究。這一論述上的裂隙，爲德里達解構語音中心論提供了一個入手之處。

漢字符號學：範圍、問題與方法

表音文字本身並不必然引出語音中心論，儘管語音中心論是以表音文字爲基礎而做出的理論總結。作爲表意文字的漢字更是從一開始就走了一條不同的道路。它與口語之間的關係，需要根據不同的理論範式來做出理解。而建立這樣一個新的理論範式，恰恰應該是我們努力的方向。

我們在面對漢字時似乎面臨兩種選擇：其一是强調漢字系統中形聲字的重要性，並且在解釋漢字的表音功能時，儘量向表音文字靠近，將漢字理解爲表意與表音相混合的系統，也就是從符號系統向表音系統發展的一個過渡階段的産物。這一做法有一些不言而喻的基本預設，現在看起來却都不無問題，有待商榷。

另一個選擇就是凸顯漢字作爲會意文字的特性，將它歸入廣義符號學的研究範疇，去描述作爲技術的文字書寫是如何形成和發展的，又如何反過來塑造了人們對語言的認識、理解和使用。就這一研究的取徑而言，德里達有破有立，功不可没。只不過相比之下，立遠不如破來得容易，因爲他仍舊是從表音文字出發來克服語音中心論的。德里達關於文之爲迹（trace, mark）的理論認爲，我們讀到的每一個能指符號都包含了其他缺席的能指符號的痕迹。它的意義取决於它與後者之間所形成的一個差異性的結構關係。從這個意義上説，一個符號在呈現自己的同時也將自己抹去了。可見，德里達以“迹”來定義符號，也正是爲了解釋他的“延異説”，揭示能指符號意義生成的方式與過程。他將圖形、記號、空格和刻畫等等書寫留下的痕迹，全部納入文迹學的研究範圍，同時將言説和語音排除在迹的範疇之外，以此來矯正將文字視爲語言附庸的語音中心論。

德里達的文迹説很容易讓我們聯想到中國古典學説中關於文與迹的論述，儘管他是在一個不完全相同的意義上使用迹這個概念的。漢字意義的生成與演變往往産生於書寫的“迹”與“文”的領域，而非言説的領域。這一點我在後面還會説到，但這已足以將“文”的書寫之“迹”視爲一個有别於語言的意義場域。這正是漢字符號學得以成立的一個先决條件。從起源來看，“迹”與“文”相互交叠。文的用法包括記號、印迹、樣式、文飾、書寫，一直到文學，文化、學問和文明等等，代表了將不同場域或範圍内的自然與人文現象加以圖示化的企圖。而文字的起源，正如《周易正義》卷八《繫辭》下所記載的那樣，是因爲庖犧氏“仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦”。鳥迹成爲文字的起源，並非出於偶然或意外，而是庖犧氏觀象、觀法的結果。鳥迹之所以成文，正像鳥獸之文，與地之宜，以及遠取諸物、近取諸身所見的自然與人文圖式，它們之間具有内在的一致性和同一性。這一記載對文字的起源給出了一個寓言式的解釋。借用宇文所安教授的説法，它將文本身視爲宇宙模式的微縮版的彰顯（manifestation）。無論鳥迹還是文字，都是同一個宇宙模式的自内而外的圖示化（schematization）的彰顯，並由此涵括了天地造化的密碼。漢代關於倉頡造字的記載，將八卦視爲文字的雛形，暗示了文字的創造包含了一個編碼的步驟。這標誌着人工的介入，而不再只是鳥迹那樣一個自然的印記而已。對於漢字的起源，因此有了圖示化彰顯説和編碼説兩種不同的寓言式的解釋。不過，這兩個説法有一個共同點，那就是它們在理解漢字起源時，完全只關注文字的字符，即文字的形體和樣式，而没有將文字與語言聯繫起來。《説文解字》釋“文”曰：“錯畫也，象交文。”與八卦相同，文字的意義正藴含在由交錯的綫條組成的圖案之中，而不有賴於言説者的聲音。文與迹因此構成了自成一體的空間和視覺的場域，隱含着宇宙造化的密碼，而有待於讀者的解讀和破譯。

在他的研究中，德里達特别强調文字書寫中無法與語言相對應的具形或圖式的部分（the graphic aspects of writing），例如，手寫和印刷文本中詞語之間的空格與哪個音素相對應呢？對文字書寫的具形或圖式部分的考察，顯然超出了西方學界通常所理解的語言學的範圍，因此也構成了德里達文迹學研究的一個起點。需要説明的是，在中世紀之前的手書文本中，幾乎所有的詞語都是連起來抄寫的。直到中世紀早期，才開始將詞語分隔開來。這直接改變了讀者的閲讀心理與閲讀習慣，並且最終在14世紀導致了默讀替代誦讀，而成爲普遍性的閲讀方式。

唐蘭先生的《中國文字學》和《古文字學導論》是文字學史上的重要著作，近年來隨着多學科的文字學研究的興起，已經有不少學者在回顧中國的文字學和小學的傳統時，對這兩部著作給予了格外的注意。最近的兩個例子見於王東杰的《聲入心通：國語運動與現代中國》和鍾雨柔的《漢字革命：中國語文現代性的起源（1916—1958）》，而鍾雨柔更在唐蘭的學説中，看到了與德里達對話的潛力。《中國文字學》的《前論》指出：

口上説的語言，筆下寫的文字，兩者顯然是不同的。因爲西方人的語言和文字差不多一致，研究語言也就研究了文字，所謂古語言學或古文字學，有些人甚至於想把它叫做文獻學，所以，只有語言學（Science of Language）特别容易發展。反之，中國文字是注音的，語言和文字在很古的時期就已經不一致，從文字上看不到真實的語言，所以，在中國，幾乎可以説没有語言學。但是，中國人把文字統一了古今的殊語，也統一了東南西北無數的分歧的語言，所以，從紀元以前就有了文字學，而且一直在發展。西方的語言學，中國的文字學，是兩個不同的學科，充分表現出兩種傾向不同的文字裏所造成的極明顯的差别。

嚴格説來，只要進入現代之前的任何時期，我們所説的漢語語言學研究實際上就落入了漢字文字學和漢字書寫學的領域，因爲我們所接觸的材料和研究的對象都是文字，而不是語言本身。唐蘭先生將中國文字學稱作Science of Chinese Characters，並且説這是一種“西方人所不能理解的特殊的學科”。他給出的定義是：“我的文字學研究的對象，只限於形體，我不但不想把音韻學找回來，實際上，還得把訓詁學送出去。”他實際上將文字學定義爲“漢字形體學”。當然，唐蘭先生自己的學術成果表明，漢字的形體與音義實際上是不可分割的。作爲一門科學來説，固然需要確定它的核心内涵，但外延部分則不妨留下一些灰色地帶，而不應該人爲地劃出界限，不能越雷池半步，因爲這實際上既做不到也没有必要。唐蘭先生在《古文字學導論》中説：

文字的形體的研究，是應該成爲獨立的科學的。語言的主體是聲音，文字的主體是形體，我們可以把文字的聲音歸到語言學裏去，但形體却是獨立的。我們對於音符字可以認爲語言，但形符字、意符字和半音符字的非音部分，却不是語言所能解釋的。文字固然是語言的符號，但語言只構成了文字的聲音部分。我們要研究每一個符號的起源和演變，我們要研究出一種適當的符號，那都是文字學的範圍。（第135—136頁）

他在探討字的“本義”時又説：

也許有人要指責“本義”這一説明，因爲實質上還是代表語言。但請不要忘却文字是從繪畫出來的。用聲音來傳達到聽官，用摹寫形態來呈露到視官，這本是兩件事情。後來雖合併爲一，但一部分字義的决定還是由於字形。（第260—261頁）

這表明字形的研究與字義的分析是密不可分的，而且字義的研究甚至還構成了文字學研究的目的之一：“要是不顧字形，意義是不能確知的。”雖然《古文字學導論》早於《中國文字學》，我們無妨將這一段話視爲對他的中國文字學的定義所做的一個補充説明。

在他的《中國文字學》中，唐蘭先生考察了文字的發生、文字的構成、文字的演化與文字的變革四大方面。而在文字的演化這一章中，還列出單項，專注於繪畫、鍥刻、書寫和印刷等不同的視覺媒介技術。另外包括了漢字書寫的行款、形式、結構、筆畫等不同的空間格式。而他這樣做的時候，比德里達早了將近二十年。他的《古文字學導論》完成的時間更早，首次於1934年出版石印本。學術研究不是時間比賽，真正重要的是，承認中國的文字學，包括古文字學和傳統小學的歷史源遠流長。這一傳統需要在新的時代，參照近幾十年來的相關學科的發展，而很好地加以總結。

總之，漢字書寫提供了一個跨學科的、綜合性的研究領域，應該在傳統的訓詁學、文字學、音韻學，以及廣義的語言史的基礎上，與文字書寫史（包括書法史和金石學）、書籍史、印刷史、閲讀史，以及文獻學和文學史的研究相互交叉借鑒，同時從近幾十年來方興未艾的物質文化研究、媒介和跨媒介研究，以及後印刷時代的電子書寫技術等學科汲取方法和理論方面的成果。事實上，這裏提到的這些學科，已經從各自的起點出發，加入了文字書寫學的行列。書寫學的研究已經在以西方文字爲對象的學科中蔚爲風氣，漢字書寫研究也不再是“西方人所不能理解的特殊的學科”。今天這個讀圖時代，爲我們從空間和視覺的角度來揭示文字書寫的本質提供了富於啓發性的媒體環境。而讀圖時代的學術發展又爲我們提供了德里達當年所不具備的豐富資源，可以在一個更廣闊的視野中去拓展對文字書寫的研究。

回顧和總結中國文字學的傳統，並不意味着進入一個純粹技術性的微觀研究的領域，雖然微觀研究是基礎性的和必不可少的。而且文字學界也早就意識到，應該怎樣避免根據字形而做出牽强附會的揣度和猜想，儘管這一類的弊端仍舊難以消除。對於文字書寫研究來説，或許有兩點特别值得關注：

其一是探索從微觀研究上升到宏觀研究的具體途徑與做法。在上面的引文中，唐蘭先生指出：“我們要研究每一個符號的起源和演變，我們要研究出一種適當的符號。”前一句話説的是微觀研究，後一句話似乎還没有説完，但暗示了文字學的目的，或許正在於通過微觀的“每一個符號的起源和演變”的研究，最終建立廣義符號學的理論與方法。這一目標的實現，仍有待後續的努力。文字書寫深刻地植根於一個時代和社會的象徵符號系統之中，而這一符號系統也勢必伴隨着時代與社會的變化，而呈現出階段性的特徵和模式上的差異。如何將文字書寫與同一時代其他的象徵符號加以比較，並揭示它們之間的關係，這是文字符號學的内容之一。

其二是從文字書寫入手，找尋文字書寫學與社會史、政治史、廣義的文化史，以及媒介研究等學科的關聯點，並且從理論的高度上做出總結。文字無法超越或脱離書寫的媒介與物質載體而存在，媒介形式和物質載體的轉换也同時意味着文字自身的改變。因此，漢字符號學包括了對書寫的技術、物質載體和製作，以及使用方式與環境的考察。中國早期的文字，從物質載體來看，經歷了從甲骨、金石到簡帛，一直到紙張的變化；從刻寫的技術和方式來看，又經歷了從甲骨文、金文到碑篆和隸書等演變。每一次的技術、媒介和載體的改變，都與書體、字體，以及文字自身的蜕變是緊密關聯的。不僅如此，這些變化也回應了並促進了政治、社會、文化和宗教等方面的深刻轉變。文字書寫研究的貢獻，首先要看它能否爲這些跨學科的領域帶來新的視野與問題。進入近現代之後，跨學科研究的條件更爲完備。最近哥倫比亞大學出版社出版了Uluğ Kuzuoğlu（孔思宇）《現代性的密碼：信息全球化時代的漢字字符》（Codes of Modernity: Chinese Scripts in the Global Age of Information）。這部著作的一大特點，在於它聚焦於中國從19世紀末至20世紀上半葉的文字改革，即字符改革，而非語言改革。作者不僅將字符改革與語言改革分開來看，而且認爲前者比後者走得更遠，因此也更爲重要。他捨棄語言，而着眼於文字和字符自身，這一選擇與唐蘭先生爲文字學所劃定的範圍正相一致。從這個意義上説，這是一部文字形體學或字符學的著作。但作者並没有將他的研究局限在字符本身，而是通過考察十幾種字母拼音方案和簡化字方案，將漢字的字符改革視爲方興未艾的信息時代的産物。漢字改革與信息時代對信息、交流和腦力勞動的重新定義是緊密相連的，同時也以其自身的方式來應對信息時代對技術、效率、經濟增長、教育普及和識字率的迫切需求。將現代中國的文字改革置於全球化信息時代的歷史語境中來加以考察，還意味着從跨國界的角度來考察它與19世紀後期以來俄國、北美、東歐、中亞和中東地區之間盤根錯節的互動關聯。這一研究讓我們看到，從文字的角度出發，能够對一個時代的政治經濟現代化歷程獲得哪些新的認識；同時也可以看到，文字書寫研究如何走上跨學科研究的道路，而且可以在這條路上走多遠。

對於德里達的文迹學，歐美學界也不乏批評的意見。從語言學的立場來回擊他的説法，似乎並没有顯示充分的説服力，反而是暴露了自身語音中心的假設。這些批評者往往也同時流露出對以漢字爲代表的表意文字的誤解與偏見，再次證明了漢字書寫研究的必要性與重要性。例如，沃爾特·翁認爲，德里達連篇累牘，最終不過證明自己對語言的理解無法擺脱手書文化和印刷文化的偏見（chirographic and typographic bias）。言下之意，唯有克服了與文字相關的這些文化偏見，才有可能真正理解語言。可見他在反駁德里達時，仍舊回到了德里達猛烈抨擊的語音中心説，也就是假設語言在被書寫和印刷污染之前處於一個純正的狀態。儘管他對“口頭文化”做了主要（primary orality）與次要（secondary orality）之分，但這一區分却没有有效地體現在具體的論述中。沃爾特·翁本人也表示承認，文字是技術，必須使用不同的工具將其書寫在各類物質載體的表面上。這無疑與語言拉開了距離。的確，直到電腦技術出現之前，我們如何能够脱離手書和印刷的物質技術媒介來談論文字書寫呢？手書文化（chirographic culture）與文字的關係，豈不正是與生俱至，無法切割的嗎？承認書寫爲技術，就勢必得出這樣的結論，可是他却似乎没能領會這一命題的真正内涵。如果問沃爾特·翁對索緒爾的符號語言學有任何意見，他的建議大概就是根本放棄符號這個概念。

沃爾特·翁對於漢字也有話要説。他將漢字歸入象形文字系統，認爲漢字需要大量的象徵符號，而這完全是不切實際的。即便勉强做到了，讀者掌握起來也費時費力，至少需要20年的功夫。在這方面，漢字完全無法與使用字母的表音文字相比。不過，早在1946年，趙元任先生就在一篇論文中指出，漢字的“字”不等於word，以此爲前提去評價漢字的優劣得失，是不可能得出正確的結論的。如果以字符爲單元來計算，當然没有任何人能够掌握所有的漢字詞彙，可是又有誰能説自己掌握了所有的英文詞彙呢？英文固然可以用26個字母拼寫所有的詞語，而對於採用模件系統的漢字來説，構成每一個字符的基本筆畫更少，只有點横竪撇捺提六個基本部件，常用的偏旁部首也不過53個而已。在數以萬計的漢字字符與26個英文字母之間去一較高下，這實際上犯了邏輯上不倫不類的毛病，也就是在兩個不同性質的現象和概念範疇之間做無意義的比較。而這一錯誤又可以歸結到沃爾特·翁的一個根本的誤解上：他誤以爲漢字的符號系統内部是雜亂無章、缺乏規則的，對外則是開放的，無限的。持此看法者，至今仍大有人在。有鑒於此，沃爾特·翁以不容置疑的口氣預言道：“毫無疑問，一旦中華人民共和國的全體成員掌握了同一種語言，即當下各地講授的普通話，漢字就立即會被羅馬字母所替代。”（Orality and Literacy，第86頁）

漢字符號學不以字音爲主要的研究對象，但是否應該完全將其排除在外呢？作爲表意文字的漢字書寫並不排除語音的因素，但漢字與語音的關係應該在字符（script，包括聲符和意符）、書寫（writing）和語言（language）這三個不同的意義上來處理，而不能不假思索，便將這幾個不同層次上的概念混爲一談。具體落實到語言的層次上，誦讀與日常言説仍有所不同，同一個鄉音系統内部還有紳談與鄉談的階層分野。如果暫時不考慮語言的問題，而僅僅從字符來看，漢字的音與義之間也存在着複雜的關聯，因此即便是字符研究也做不到與字音截然分割。但無論如何，我們都不能以表音文字爲範式來理解漢字的語音成分。而表意文字這一概念的複雜性也不應該妨礙我們從屬於表意系統的漢字本身出發，去克服語音中心論，並且對文字及其作用和影響提出更具有理論意義和歷史意義的解釋。漢字書寫有着豐富而悠久的歷史傳統，爲建構語言文字的新觀念和新理論提供了取之不盡的深厚資源。

語言與書寫：漢字的拼音化和語音問題

我在反省語音中心説和字母崇拜的現象時，同時談到了關於漢字書寫研究，及其範圍、前景和方法。接下來我想具體地談幾個相關的話題，包括中國思想傳統中對語音的理解，漢字與語音的關係，漢字中聲符的性質與功能，以及拉丁化的失敗究竟意義何在。

我在那兩篇中文文章中嘗試提出兩個説法：其一是書寫中心的文化傳統與語音中心的文化傳統在起點和運作方式上都各不相同。中國傳統帝國的構造邏輯和治理方式有别於現代歐洲史的單一民族國家，它的凝聚力來自書寫，而非口語，因此很少見到將語音本質化的做法，更看不到語音優先論和語音優越論的説法。我想補充的是，儘管常見的“書”“言”“意”的表述結構似乎暗含了一個回溯的時間過程，但古人並不認爲書寫的天職在於完整而準確地再現或重構聲音—尤其是那位缺席的作者或言説者的語音（voice），或保存言説與對話的原初語境。即便是語録體，也不認爲這是可能的和必要的。“心聲心畫”“見字如面”“如聞其聲，如見其人”都是比喻的説法，並不預設語音本位和語音優先，且不説心聲之外還有心畫，如聞其聲之外還有如見其人。所以，重心還是落在了“知人”上：後人可以通過閲讀文本去理解作者的意圖和人格，但這一闡釋理論的依據和出發點都是作者留下的文字，而非他消逝的聲音。文字構成了作爲整體的“人”的替代物，它包括形、音、義三個方面。所以才有漢代揚雄的“心聲心畫”説，並且又有了金代元好問的“心聲心畫總相失，文章寧復見爲人”的駁論。在中國歷代的理論話語中，總有人像老、莊和後來佛教的禪宗學派那樣對文字能否達意表示懷疑，但他們同時也對言説提出質疑，所謂“書不盡言，言不盡意”。他們並没有通過懷疑書寫來肯定口語、抬高口語，甚至也没有將書與言對立起來，形成一個二元對立的概念範疇。從言到書，不過是表“意”過程中兩個相互連接的階段和表達方式而已。直到晚清時期引進了現代西方的思想觀念，也受到了來自日本的影響，這一情形才發生了改變。宋代之後的小學家有“因聲求義”説，但通常限於聲符的範圍之内，與語音中心論不可同日而語。

其二涉及漢字系統的意義生成的方式：一個漢字的多義性和歧義性往往通過象形和會意等不同的方式來體現，僅憑聲音本身是不足以勝任的。這與表音系統的字母文字有極大的不同。漢字語詞的意義具有多重來源，而不僅僅依附於詞語的發音之上—無論是真實的聲音還是想象的發音。尤其是在發音不固定的情况下，聲音未必是直達意義的途徑，更不足以承載和傳達漢字的多義性。表音文字固然可以在選詞造句的風格句式等方面形成遠離口語的書面語特徵，但這並没有改變其拼寫語言、再現語音的基本屬性。而漢字系統，至少在近現代之前，並不以記載言説爲主要職能。因此，漢字的發音没有構成漢字意義的唯一媒介，更不可能構成漢字意義的唯一來源。

有人認爲我們不應該過於强調漢字書寫的“言文分離”現象，畢竟現存漢字中百分之八十以上是形聲字，聲旁豈不是實現了表音文字中的字母的作用嗎？周有光先生索性把漢字的性質定義爲意音文字（ideo-phonetic writing）。在他看來，文字制度的發展，有一條一般性的規律，即從形意制度（picto-ideographic writing）到意音制度，再到拼音制度。而拼音制度又從音節字母到音素（音位）字母，從只表輔音到兼表元音。顯然，他頭腦中有一個理想文字的設想，而衡量文字的標準是看它能否經濟有效地表音：“音素字母的拼音文字是人類的偉大發明，它用最少的符號寫出任何複雜的語言。”根據這一語音中心論的標準，他斷言説：“從形意制度到意音制度是文字發展史的第一次飛躍。從意音制度到拼音制度是文字發展史的第二次飛躍。”這樣看起來，漢字已經完成了第一次飛躍，但離第二次飛躍還有多遠呢？五四時期的錢玄同曾對漢字做出了一個進化論的觀察，他認爲：“漢字的變遷，由象形而變爲表意，由表意而變爲表音。表音的假借字和拼音文字只差了一間：就是（1）還没有把許多同音的注音字母並用一個；（2）還没有把這種注音字母改到極簡；（3）還没有把同聲的字歸納爲一個字母，同韻的字歸納爲一個韻母。所以假借字還只是一種未曾統一而且不甚簡便的注音字母。只要百尺竿頭再進一步，則拼音文字就可以出世了。”周有光先生一生致力於漢字拼音化，因此十分贊賞錢氏的這一態度。的確，他本人又何嘗不希望這是事實呢？但周先生畢竟又是一位現實主義者。他認爲錢氏“只差一間”的説法是不正確的：“音意文字中間都有表音的假借字，這並不會使文字改變它的制度。從音意制度到拼音制度要跨過文字發展史上最大的一個鴻溝，不是‘只差一間’。把文字改爲拼音文字是巨大的改革，不是輕輕地‘再進一步’就可以使漢字拼音文字‘出世’的。”（周有光，《漢字改革概論》，見《周有光文集》第一卷，第11頁）

周有光先生力主漢字拼音化，因爲他真正懂得文字制度的制約性，在漢字書寫系統内部是不可能完成向拼音制度的“第二次飛躍”的。我們未必都同意他關於漢字爲音意文字的定義，但即便接受這一説法，也無法忽略漢字與拼音文字之間的根本性的差異。而在這一點上，他的看法無疑是正確的。没有人否認漢字中存在聲符，但是否因此就認爲漢字完成了從形意制度到意音制度的飛躍呢？有一些看法是經不起推敲的。例如，錢玄同用“字母”指漢字中的“聲符”，便有意地混淆了漢字與拼音文字的區别。聲符不同於字母，有很多條理由。首先，漢字的聲符成百上千，而且可以繼續增加，不計其數。這與英文中的26個字母完全不是一回事兒。這一點錢玄同本人也意識到了，但如何把漢字的聲符，即他所謂的字母改到極簡呢？在現存的漢字體系中，這下一步是遥不可及的。用周有光本人的話來説，僅僅在音意文字中的表音的假借字上下功夫，“這並不會使文字改變它的制度”。换句話説，這裏就遭遇了文字體系或文字制度的極限。漢字中的聲符多屬於同聲假借一類，但仔細考察，情况又千差萬别，未可概而言之。畢竟，語音的歷史充滿的變化，外加不同音系的地域性差異，都加劇了語音學研究的難度。同一個聲符在不同的音系中，甚至在同一個音系内部，也存在不同的發音，且不説它複雜的歷史演變了。

我最近讀到了孫玉文教授的《漢字音符的特點和作用》和其他幾篇論文，他認爲一百多年來，學者們多從比較文字學的角度來研究音符（即這裏所説的“聲符”），注重揭示漢字與表音文字的相同之處，對漢字音符跟表音文字的相異處也有所認識，但揭示得不够。他對音符與字母的根本差異，做了一個比較系統的考察。他得出幾點結論：其一，漢字的音符不同於表音文字中數量有限的字母，“因爲漢字的音符主要是用來分詞而不是用來記音，所以不求準確記音”。其二，理解形聲字的表音部分，不能將它完全跟表意部分割裂開來。漢字的音符不構成專職的表音符號，它與表音文字的字母的差别是體系性的，“反映了人們認字心理的不同”。其三，上古和漢代以後的學者，即已認爲“假借用法的讀音跟該字作本字的讀音不必相同”。假借字從一開始就不要求準確記音，而是同時履行了其他的功能，包括在書面上分詞、固定字形與詞的關係等等。我覺得這些觀點對於我們理解漢字書寫的性質，及其與語音的關係，都是非常及時的，也非常重要。

漢字的創造有一個過程。從起源上看，漢字從一開始就不可能亦步亦趨地複製口語、模仿語音。在漢字發展的初期，它的詞彙無法在數量上與口語相比，書寫中的通假現象因此十分常見。通假並不完全是追摹口語的結果，而主要是因爲文字的數量不够。由於書寫的字詞無法匹配説話的用語，書寫的文法也有别於説話的語法，僅僅記録單字的語音便不足以達意。因此才會出現《尚書》那樣的早期書寫風格與形式。我們無法想象當時的王室和貴族成員會像《尚書》那樣純粹地使用單音節語素説話，句子短促，風格凝練，惜字如金。《尚書》還使用了包括語氣詞在内的虚字。通常的説法也是爲了傳達説話的語氣，乃至於記録語音。實際上，“嗟”“哉”這樣的“語氣詞”是高度形式化和風格化的書寫表達，其作用在於標誌它們語氣詞的性質，而不是記録發音或規定發音。與其他類型的虚字一樣，它們在《尚書》中還起到了點斷句子、建構文句和標誌風格的作用。《尚書》中可見大量整飾的四字句，顯示了早期漢字書寫修辭的常規模式。它們構成了當時共用的文句庫和書寫模型的一部分，其中的一些句子和句型在别的文本中被不斷挪用和演繹變奏，並且成爲後世古文書寫的範本和典故出處。另外一點也值得注意：儘管在當時文法和詞彙尚未固定下來，《尚書》的大多數篇章的内部却具有高度的整體性，並且做到了層層遞進，結構分明。這是寫作經營的結果，不是説話現場的記録。它屬於讀寫文化（literacy），而非口頭文化（orality）的産物。

從漢字後來的發展情况來看，形聲字的確呈現增加的趨勢，並且形成了書寫與國語和普通話密切互動、彼此塑造的局面。這是漢字史上的新變化和新發展，但是否改變了整個書寫系統的表意性質呢？這是一個值得深入討論的話題。漢字包含了多重性和綜合性的表意方式，在形、音、意之間形成了相互補充配合的關係。的確很早就有人將漢字的字符當聲符來使用。在音譯外來詞彙時，尤爲突出。這與日本的片假名相似但又不同，因爲片假名有它固定的音節字母表，而漢字以通假的方式來譯音，字數可以是無限的，音譯詞語因此具有極大的不確定性，甚至可能會造成閲讀理解上的困難。對於初次讀到的讀者來説，判斷一個詞語是否音譯本身就頗費躊躇。即便知道是音譯，如果不明白外語的原意，也照樣讀不懂。那麽怎麽辦呢？於是出現了這樣一種情况：在漢字中即便是音譯，也往往同時構成意譯，由此達成了音意一致。例如把talk show譯成“脱口秀”，同時兼顧音意，不知道它譯自英文的talk show，也讀得懂它的意思。這方面的例子很多，如coolie譯作苦力，radar譯作雷達。流行甚廣的一個例子是Coca-Cola，變成了中文中喜聞樂見的“可口可樂”。這表明漢字即便在記音時，也没有放棄它作爲表意文字的固有功能。這同時也表明，漢字的讀者不滿足於—甚至儘可能地回避—純粹的音譯，而是希望音譯的詞語也能望文生義。是的，這裏的關鍵是“望文生義”，所謂“認字認半邊，不用問先生”，而認的這半邊是形旁或意旁，而非聲旁。可見理解詞義，主要是通過象形和會意的方式，而不是憑藉聲音的聯想。在一個方言語音衆多的國度裏，聲音永遠是相對的和有條件的。在能否讀懂文字的問題上，不會像押寶一樣押在語音上。對於讀者來説，認字比聽説來得更直接，因此是視覺優先，而非語音優先。這既體現了漢字的表意功能，又符合表意文字的讀者長期培養起來的閲讀期待和理解習慣，難道還不足以説明問題嗎？

當然，有人説“讀字讀半邊”，這也是不錯的，取决於你强調的是聲旁還是義旁。但如果聲旁僅僅只是標音，讀出它的發音實際上對於讀懂字義是遠遠不够的，甚至於無濟於事，除非聲旁同時也承擔了義旁的功能，而這又確乎是往往可見的。段玉裁有“依據聲旁，由聲求義”和“不限形體，於音得義”説，一方面一些聲符同時兼有義符和形符的功能，另一方面一些義符和形符或其中的一部分也可能出現“聲化”的現象。因此他説：“聲與義同原，故諧聲之偏旁多與字義相近，此會意、形聲兩兼之字致多也。《説文》或稱其會意，略其形聲；或稱其形聲，略其會意。雖則省文，實欲互見。不知此則聲與義隔，又或如宋人《字説》，只有會意，别無形聲，其失均誣矣。”鄭樵和現代學者唐蘭、何九盈先生等所論甚詳，可以參見。考慮到漢字中“聲義同原”的現象，音譯兼意譯的做法因此也就不難理解了。

以拉丁字母拼寫漢字的想法聽上去似乎不錯，但實施甚難，既有技術上的障礙，也有讀寫文化方面先天性的水土不服。關於大衆語的争論，主要都集中在大衆語的必要性和重要性等方面，强調的是人民性、階級性和民主性等普世主義的重大問題。對於漢字拉丁化所面對的技術和文化方面的難題，固然也有所涉及，但討論並不深入，值得重新加以總結。首先，在漢字讀寫者的眼中，字母不僅没有意義，而且僅僅作爲語音的標誌，它們也缺乏意義感。因此，拼音文字的讀寫心理與傳統漢字的讀寫期待之間形成了巨大的落差。文字書寫是文化傳統的一個内在的組成部分，也是文化傳統的集中體現。僅僅從工具論的角度出發來評價書寫系統能否有效記音，是遠遠不够的，甚至有些南轅北轍。

其次，漢字有衆多的同音字，一字多音的現象也屢見不鮮。廢除漢字而代之以拉丁字母，無疑會對閲讀造成困難。趙元任先生曾經以106個同音字寫成一篇《施氏食獅史》的奇文，説明漢字拉丁化對漢語表達所帶來的一些限制。事實上，這些限制不僅體現在文言文中，白話文也很難完全避免類似的問題。胡適等人認爲等到白話文替代了文言文之後，新的雙音節和多音節的詞語取代了單音節的字，拼音化的這一難題就可以迎刃而解了。可是實際情况却並不如此簡單。關於拼音字母的有效性的假設原不具備普遍性，用在漢語的國語和普通話這裏就未必成立。

其三，對漢字的讀寫者來説，通過字母拼讀詞語的語音，也就是首先將字母轉化爲語音，再通過語音而達於意義—這樣做是走了一條迂回繞遠之路，而非直達的捷徑。這不僅僅是因爲字母只標誌讀音，而且更重要的是因爲好幾個字母才可以拼出一個漢字的單字和雙音節或多音節的詞。漢字以一個文字單位即字符寫一個語素，也就是最小的意義單元。字母文字以數個字母拼寫一個語素即word，一個字母只代表一個音位。因此，以拉丁字母來拼寫漢字，就意味着將兩個或兩個以上表示音位的字母組合起來，才可以拼出一個語素。無論是從寫作還是閲讀的角度來看，其效果都是爲我們抵達字義製造了時間上的延宕。通過字母來表達或理解漢語的字義，需要一個過程，而非一蹴而就或一目了然。有趣的是，盧戇章曾經將他的切音字方案稱作《一目了然》。這是一個關於拼音字母的神話，而不是出自對實際閲讀經驗的總結。

僅就語音而言，拼音符號或拼音字母並非透明的媒介，不能直接等同於語音。近年來的媒介研究對文字書寫的物質性表示出了高度關注，一再提醒我們注意，即便是在表音文字中，媒介的物質形態也是不容忽視的，對書寫和閲讀都起到了重要的塑造作用。表音文字對語音的呈現並不具備語音中心説所假設的未經媒介的直接性。而在漢字的讀寫語境中，書寫和印刷媒介所起的作用就更顯得突出了。漢字原本具有象形、指事、會意、形聲、轉注和假借的多重功能。就其主要方面而言，方塊字是空間性的、訴諸視覺和圖式記憶的文字符號。一旦取消了漢字的字形，遮蔽了它的多重功能，而僅僅保留形聲中的聲符這一項，將不可避免地對漢字詞語内在的意義結構産生破壞。從字母和語音出發，我們無法抵達，更難以覆蓋每個詞語全部的意義分支。以拼音符號或拼音字母替代漢字，事實上切斷了漢語和漢字的詞語意義生成的最重要的途徑—即象形和會意的途徑，變成只能走語音這條獨木橋，而且是迂迴繞遠的獨木橋。

唐蘭先生在他的《中國文字學》中曾經舉例説明漢字的意義生成與字形演變的複雜過程：

“隻”字本是古“犭隻”字，象手裏捕獲一只鳥，後來引申爲捕獲一只鳥是“隻”，捕獲兩只鳥是“雙”，再引申而把“隻”代表“單”,“雙”代表“兩”，於是捕獲的意義，只好用從犬蒦聲的“獲”字了。但是這個“引申”，總是語言先變，文字是追隨着語言的。

在唐蘭先生給出的例子中，“隻”字的意義變化和“雙”字的産生，主要發生在書寫的領域，而不是語言變化的結果。創造“獲”字來表達捕獲的意思，也是從字形和字義中衍生出來的，是不是語言和語音的變化所造成的，還有待論證。

大量漢字的意義生成與衍化，遵循的是書寫的邏輯，而非語音的邏輯。如果跟不上書寫的邏輯，而僅僅依據語音的邏輯，只會對閲讀理解造成不必要的障礙。包括唐蘭在内的許多專家學者，在這一點上可以説達成了基本共識：以拼音字母替代漢字，只能在有限的範圍内幫助解决閲讀困難的問題。例如，口語化的文章讀起來有可能相對容易，但内容和風格更高深的文章一旦拼寫成字母，對於理解來説，反而更難了。古籍的拼音化，結果只能是災難性的。

漢字拉丁化的結果，不僅僅是使用起來大不方便，而是會對語詞在漢字書寫史上積纍起來的豐富意義與多重聯想造成損害。這樣看來，取代漢字的拉丁化實踐又功不可没，因爲它的失敗反過來促使我們重新認識漢字書寫，有助於我們對於漢字系統意義生成的内在機制與複雜過程，獲得一個更深刻的理解。語音中心論者對這一現象缺乏起碼的同情理解，他們關於字母和表音文字的普適性論斷，恰恰彰顯了他們自身的經驗局限。它是文化特殊性的産物，而不具備放之四海而皆準的普適性。讓我再重複一遍：發掘普世論所依據的特殊經驗，從而將它轉化爲歷史文化的分析對象，這是超越西方中心論和重建理論話語的一條重要途徑。拉丁化倒在了漢字的大門口前，不完全是一個偶然或意外事件。它標誌着字母崇拜的破産。

或許有人會説，日本、韓國和越南不是也曾經使用漢字嗎，但改成拼音文字後完全適應，没什麽水土不服啊。我前面説過，他們都在言文分離的前提下來讀寫漢字，例如日本曾經使用訓讀法，根據日語發音，所以改成日文字符拼寫口語，並不困難。這與我們創立新的拼音文字系統來拼寫國語和普通話乃至各地方言，是大不一樣的。從結果來看，文字拼音化造成了巨大的文化斷裂，使得這些國家和地區的讀者無法直接進入漢字書寫的歷史和文學。他們與自己的昨天形同異國。

漢字拼音化可以走兩條路，一是拼寫各地方言，其結果就是變得像今天的歐洲各國那樣，如果想要讀懂五百公里以外地區所使用的文字，就不得不先學會那裏的語言。二是拼寫同一種語言，即政府推行的普通話。但這一做法實施起來並不容易，而且還可能産生預想不及的結果。在幅員如此遼闊、方言音系如此衆多的中國大地上實現語音的統一，這是一件極其困難的事情。即便是在視聽技術高度發達的今天，事實上也没有完全做到。而統一的語音拼寫對語音的一致性和精確性提出了更高的要求，可以説是差之毫釐，謬以千里。對於南方人來説，掌握捲舌音或翹舌音真是難上加難，甚至還不如外國人從頭學起來得容易。考慮到這些因素，我們有理由認爲，即便當初做出决定，以拉丁字母拼寫國語和後來的普通話，實施起來也未必會像有些學者想象得那麽順利。他們信誓旦旦：他們推崇的漢字拼音化是拼寫國語或普通話，决不走拼寫方言的道路。但最終的結局，很可能是以拼寫國語或普通話開始，却以拼寫方言結束，走上歐洲近現代民族國家的道路。這恐怕也是他們本人始料不及的。與白話文相關的語言文字問題及其豐富而深遠的政治歷史意義，都大有深入探討的空間，今天就暫且到此打住。

信息與工具之外：白話詩與語言、漢字書寫的再認識

剛才座談中各位老師提出的第二類問題，集中在有關五四白話文運動本身，也涉及當事人對語言文字的不同理解，這一現象爲我們的學術研究帶來了不少困擾。例如王風教授説到，五四白話文的話語範式是處於變動之中的，從白話文運動發展到國語運動，經歷了一個複雜多變的過程。季劍青教授也認爲，這一過程受制於多種因素，有意外也有曲折，而且國語運動自身也極其複雜，充滿了争議。這些都是很好的意見。多變是這一時期的特點，而且每個人在不同階段和不同語境中，對同一個問題，也常常發表不同、至少是不盡相同的看法。對此我們應該如何對待，應該採取怎樣的策略，最終希望達到什麽目的？

我在前面已經根據争論的核心問題，對20世紀中國語言文字革新的幾大思潮及其互動關係做了一個簡要的回顧。這裏補充一些具體的事件：早在1912年，教育部就成立了讀音統一會籌備處，但此後會員之間争論不休，最終達成的結論是以北京語音爲基礎，同時吸收其他地區的語音特點，比如區分尖團音和保留入聲。這個方案後來被稱作“老國音”，並於1918年開始實施推廣。胡適雖然在提倡白話文時大談特談“活的語言”，對語音的態度却一向馬虎，甚至還有些漠不關心。究竟以什麽爲基礎來統一語音呢？ 劉半農和趙元任等人曾試圖綜合不同音系的特徵，創造出新的國語發音系統。劉半農腦子裏的範本是世界語，趙元任的態度更實際一些，但他草擬的“藍青官話”的方案出臺後，備受嘲弄，據説當時能説一口標準的藍青官話的就只有他自己。1920年，國語統一籌備會在北京舉行會議，京音派占據了上風，最終確定“以北平讀法爲標準音”。此後在國音派與京音派之間還産生了持續性的争論，直到兩年後由增修國音字典委員會重申以北平音爲準建立“新國音”。於是正式開啓了中國式的推行言文一致的本末倒置的歷史進程：先統一發音，然後通過國家的規劃和國民教育的推行，將其與文字書寫之間建立起固定的關係。這就是所謂國語羅馬字拼音派的思路與做法。當然，即便是趙元任最初也曾希望用羅馬字母來拼寫漢語，以此替代漢字書寫系統。但他後來改變了想法，不再是以羅馬字母替代漢字，而是將字母系統變成輔助發音的注音系統，推出了中文拼音方案。1923年，國語統一籌備會决定成立“國語羅馬拼音委員會”，後由劉復（即劉半農）召集討論，擬定《國語羅馬字拼音法式》。

與使用羅馬字母爲漢字注音的主張不同，拉丁派則主張採用拉丁字母（或其他類型的字母）來拼寫國語和各地方言，以拼音文字替代漢字書寫系統。晚清改革家譚嗣同就説過應該改漢字爲拼音文字。李石曾在1907年11月，在《新世紀》上發表了一篇題爲《進化與革命》的文章，聲稱“中國現有文字之不適用，遲早必廢”,“象形之文字，必代之以合聲之字，此之謂文字革命”。1918年，錢玄同發表《中國今後的文字問題》，主張“廢孔學不可不廢漢文”，提倡發展世界語。1923年他又發表了《漢字革命》的長文，逐一羅列了漢字的罪狀：

我敢大膽宣言：漢字不革命，則教育决不能普及，國語决不能統一，國語的文學决不能發展，全世界的人們共有的新道理、新學問、新知識决不能很便利、很自由地用國語寫出。何以故？因漢字難識、難記、難寫故；因僵死的漢字不足以表示活潑潑的國語故；因漢字不是表音的利器故；因有漢字作梗，則新學、新理的原字難以輸入國語故。

在廢除漢字的主張者中，錢玄同影響甚巨。受到俄蘇影響的左翼知識分子如瞿秋白等人也在漢字拼音化的過程中起到了重要的推動作用。但在羅馬字母化，即拉丁化的實踐中又分化出國語派與方言派，前者主張以拉丁字母拼寫國語，形成了國語羅馬字運動，後者則提倡拼寫各地方言。早在1920年代，瞿秋白就開始研究拉丁化新文字，他的思想源頭來自東歐和俄國，但在事實上也接續了傳教士的主張與實踐。爲了方便起見，我們將其統稱爲拉丁派。其中的方言派在1930年代的上海和抗戰時期共産黨的敵後根據地都得到了長足的發展，變成了具有廣泛群衆基礎的社會文化運動。此外還有世界語運動，主張連漢語也一併廢除，直接採用天下大同的萬國新語。這一時期的語言文字變革帶來了各種思想上的交鋒。白話文和國語運動只是其中的一個部分。

以上不過是一個粗略的回顧，已經不難看到其中經歷的多重轉折，而多重轉折也爲我們揭示了五四白話文和國語運動的話語内部所具有的多面性。這一情况是許多原因造成的，其中的一個原因，是因爲白話文和國語的倡導者在當時面臨着來自不同方向的壓力和挑戰。他們在做出回應時，不得不相應地改换角度和立場，甚至採用不同的判斷標準。而争論的最終結果，也往往與他們的預期不相一致。

舉例來説，我們今天或許仍有些詫異，爲什麽五四白話文論争從一開始就集中在白話詩上？爲什麽白話詩變成了這場争論的一個焦點所在？當然，胡適本人在他1919年發表的《談新詩》中，使用了“新詩”這個詞兒。但既是新的，就需要經受考驗。我們都知道，因爲有《紅樓夢》《儒林外史》和《水滸傳》這樣的名著做靠山，白話文在小説文體上可謂底氣十足。但反對白話文的一派，往往舉出古典詩詞爲例來證明文言文的文學價值。而在中國這個古老的詩的國度，詩歌代表着文學的精華和文學語言的最高成就。這一觀念根深蒂固，難以撼動。可是直至白話文運動興起之時，白話詩却向來乏善可陳。除了一些民歌和歌謡之外，簡直拿不出什麽像樣的作品來。即便是這些民歌和歌謡，也往往採用了七言體爲主的形式，與五四學者大力鼓吹的自由體的白話詩相去甚遠。白話詩於是變成了白話文學的軟肋，也成了胡適的一大心病。他和他的戰友們可以恣意抨擊古文，説它是脱離現實、僵死空洞的陳詞濫調，但對於古典詩歌的輝煌成就却難以視而不見或全盤抹殺。而縱觀世界文學，每一個重要的文學語言的成立，都是與一位偉大的詩人—廣義上的詩人—連在一起的。意大利語有但丁，英語有莎士比亞，德語有歌德，俄語有普希金。中國的古典詩歌産生過李白和杜甫，還有一系列熠熠生輝的名字，可是我們白話詩的李白、杜甫，白話詩的歌德和普希金，又在哪兒呢？

於是，五四白話文的推動者把相當多的精力花在了白話詩的話題上，仿佛白話文學和國語文學的成敗就在此一舉，與文言文的較量也由此一决勝負。爲了顯示白話文學的實力，連從不以詩見長的胡適，也急不可待地擼起袖子，作起了白話詩。從效果來看，胡適的白話詩可能不僅於事無補，反而坐實了對白話文學的諸多指責—爲了老嫗能解，變成了老嫗作詩。當時的一些詩人如劉半農和劉大白等，也的確在往歌謡體和方言詩的方向上去做嘗試。在新詩的歷史上，他們的實驗固然功不可没，但早在1919年，杜亞泉就不無預見性地指出：如果一味地低抑文字以就語言，而不能提高語言以就文字，那麽，“即使文言一致，而以低度之言成低度之文，安能負增進文化之責任乎？”我在前面引用過他的看法：“科學的文，重在文中所記述之事理，苟明其事理，則文字可以棄去，雖忘其文字亦可。文學的文，重在文字之排列與鍛煉，而不在文中所記述之事理。”持此説者，在他前後不乏其人。這就將我們引向了白話詩争論的一個核心問題：以所謂白話爲語言載體的文字書寫，能否創造出有文學價值的作品？如何通過“文字之排列與鍛煉”，造就新的“文學的文”，而非科學的文和應用文的文？

對於白話文的文學價值的關注，與前面所説的五四前後普遍流行的語言文字工具論，在導向上是截然不同，甚至完全相反的，畢竟任何人都不能僅僅根據信息交流是否精準確切和方便有效，來判斷語言文字的價值。無論五四學者如何不遺餘力地鼓吹白話文，並且千方百計地爲白話文正名，在這個關鍵點上，他們無能爲力，却又别無選擇：如果白話文無法通過詩歌的形式來證實自身的文學潜力和文學價值，它在文言文面前就永遠也抬不起頭來，更談不上自立於世界文學之林了。

不難理解，爲什麽當時和後來有關白話詩的討論往往聚焦在漢語與漢字書寫的特性上，變成了對詞彙、意象、文字修辭和文體形式的思考和探索。相關的討論涉及白話或國語的節奏、聲調、韻律、押韻的格式，以及雙音節和多音節片語的輕重音或長短音等問題；同時涉及方塊字的視覺性和空間性，及其相應的繪畫美和建築美。其中包括句式和詩行的建構、作品通篇的結構，後來也擴展到文字媒介的物質形態，例如書寫和排印的形制格式。前者還是從語言談起，後者則溢出了語言，進入了書寫的意義與修辭領域和視覺空間。因此，我們的當務之急是將文字書寫與語言分開來看，而不是不加區别地使用“語言文字”這樣的概念。聞一多先生在他1926年發表的《詩的格律》一文中，就這樣寫道：“我們的文字是象形的，我們中國人鑒賞文藝的時間，至少有一半的印象是要靠眼睛來傳達的，原來文學本是占時間又占空間的一種藝術。既然占了空間，却又不能在視覺上引起一種具體的印象—這是歐洲文字的一個遺憾。我們的文字有了引起這種印象的可能，如果我們不去利用它，真是可惜了。”聞一多先生關於詩歌藝術建築美的理論正是建立在他對方塊字的視覺性和空間性特徵的理解之上的。他將新詩的探索帶入了這裏所説的漢字書寫的領域。

可見，圍繞着白話詩所發生的争論，經歷了雙重轉折：首先，五四學者最初不過是希望證明，所謂口語或白話也同樣可以寫出好詩來。可是説到好詩，自然就帶進了文學的價值觀和判斷準則。這意味着改變語言工具論的做法，而不再將語言視爲信息的載體，僅僅看它能否有效地傳遞信息。這一改變主導了白話詩的争論，同時也爲五四時期有關白話和白話文的討論，增添了新的面向與思想動力。除了關注語言文字的信息交流是否有效和簡便易行，五四學者還經常把語言文字的死活挂在嘴邊，仿佛一旦擺脱了所謂死的語言和文字，所有的問題便迎刃而解，不在話下了。但他們很快就意識到，在文學尤其是詩歌的領域中，所謂白話原本不具備先天的優越性，關於語言和文字的歷史進化觀仍是一個有待兑現的允諾。總之，五四白話文的這兩條基本主張，到了白話詩的論争中，就變得有些捉襟見肘了，不得不面對新的挑戰而做出調整，必要時改弦易轍。

其次也就可以明白，爲什麽接下來的討論與實踐會從語言轉向書寫，變成了在“文”的領域中大做文章；而隨着對詩歌形式的深入探討，又發展出了白話詩的“格律體”和“詞曲體”，做不到與中國古典詩詞劃清界限，一刀兩斷。這些探索充滿了争議，對於主張白話文與文言文勢不兩立的激進主義者來説，無異於一次大倒退。但白話詩的争論和創作表明，詩歌是經過書寫提煉和洗禮的一種特殊的語言形式。所謂口語性或白話性本身都並不足以確保詩歌作品的文學表現力，而切斷文字書寫的歷史，一切從頭開始，只會將白話詩置於閉門造車、孤立無援的困境之中。什麽是語言的文學性？怎樣才能創造出“詩的語言”？這些問題所涉及的其實並不是語言本身，僅僅關注用什麽語言來寫作是遠遠不够的。没有人會用所謂詩的語言説話，所謂詩的語言注定不同於日常的口語，而更多地取决於書寫，並且還有待於通過書寫而創造出來。因此，問題變成了如何以口語爲起點而又超越口語，以散文爲依據而又打破散文的綫性邏輯和嚴格語法，從而爲詩歌文字的跳躍性和多義性拓展足够的空間。關於白話詩的這一場論争與實驗，迫使我們去重新認識語言與書寫的關係，詩歌與形式的關係，以及現代與傳統的關係，並且最終重新認識漢字自身，以及漢字書寫的歷史。這大概是胡適本人所始料不及的，但是白話詩探索的獨特貢獻，恰恰就體現在這裏了。它爲我們理解五四白話文話語補充了一些相當重要的方面。

白話文、文言文與漢字書寫的歷史進化觀

無可否認，五四關於國語和白話文的討論，核心仍舊是言與文的一致性問題。但即便在這個核心問題上，他們的説法也往往前後不相一致，有時甚至還自相矛盾。首先讓我們來看一下“白話”“白話文”和“文言文”這些概念。與王風和季劍青教授一樣，陸胤教授也注意到五四話語缺乏規範化的情况。從這些概念的起源來看，陸老師的建議很值得重視：將文言文比作拉丁文的確很可能是受到了日本的影響。

《馬氏文通》將vernacular定義爲方言，五四學者不會不知道。但有趣的是，五四學者都熱衷於爲早期的漢字書寫確認一個口語的源頭，以證明它一開始走的路是對的，也就是後世可以不斷回歸的vernacular書寫的正路。在這一點上，他們達成了一個基本的共識，大同小異，萬變不離其宗。

錢玄同在《嘗試集序》中説：“像那《盤庚》《大誥》，後世讀了，雖然詰屈聱牙，異常古奥，然而這種文集，實在是當時的白話告示。”他認爲《尚書》記載了當時的口語，所謂白話告示就是當時的演説記録。但口語變化太快，當初根據白話口語寫成的文字，到漢代就變成了“古文”，脱離口語，成爲死掉的文字—傅斯年就這樣説過。梁啓超也認爲秦漢之後，俗語書寫的文字蜕變爲文言或古文，出現了類似於拉丁文與歐洲各地方言不相吻合的情况。當然，梁啓超本人並不贊同以文言文比附拉丁文，更反對以所謂白話文取代文言文。他認爲所謂文言文更接近古英文和中古英文，而不是拉丁文。英國没有廢除英文，我們爲什麽要廢除漢字呢？這一看法更近於實情，但仍舊忽略了表意文字與表音文字之間的體系性的分野。吕叔湘在《近代漢語讀本序》中的一段話可以説是對這一基本思路的總結：“秦以前的書面語和口語的距離估計不會太大，但漢魏之後逐漸形成了一種相當固定的書面語，即後來所説的文言。”

晚清至民國時期，持此史觀者甚衆。由此形成了我所説的歷史大循環的言文進化觀，對後世乃至今天的語言文字史和文學史的叙述産生了持續性的影響。這一言文進化觀忽視了漢字書寫作爲表意文字的基本特徵，而根據語音中心論的邏輯來構造其歷史叙述：它假設在最初的階段上，文字是接近口語的，口語構成了漢字書寫的生命力和表現力的根源。遺憾的是，文字書寫没有完全跟上口語的變化，於是逐漸老化僵死。到了唐代，伴隨着佛教文學的發達，産生了像變文這樣的書寫形式，標誌着文字對口語的回歸。這一週期性回歸口語的現象，到了晚清再度出現，完成了又一次歷史大循環。而這一次循環導致了根本性的變化，朝着歷史進化的下一個目標邁進了一大步。在五四學者看來，所謂白話文運動和國語運動一勞永逸地解决了漢字書寫中的結構性的言文分離問題，也就是以本末倒置的方式完成了言文一致的歷史使命。

關於現代漢字史界的這一主流看法，也有表示異議者，魯迅就是其中的一位。他在《且介亭雜文》的《門外文談》中發表了他自己的看法：“我的臆測，是以爲中國的言文，一向就並不一致的。大原因便是字難寫，只好省儉些。當時的口語的摘要，是古人的文；古代的口語的摘要，是後人的古文。”所謂“口語的摘要”，就是“將不關重要的詞摘去了的”。“《書經》有那麽難讀，似乎正可作照寫口語的證據，但商周人的的確的口語，現在還没有研究出，還要繁也説不定的。”我們後來寫文學史，經常以語言爲出發點。可是魯迅《漢文學史綱要》的第一章《自文字至文章》，却是從文字而非語言談起的。在此魯迅似乎繼承了他的老師章太炎的説法：“言辭的本根，全在文字。”

不過，章太炎畢竟是章太炎，他的言文觀與他的性格爲人一樣，不乏特立獨行的風格，代表了一個另類的思路，因此值得多説幾句。章太炎論漢字書寫，受到了語音中心論的一些影響。但他的語音論述又有所不同，應該從兩面來看。

章太炎於1907年發表《新方言》，認爲當下方言中的一些字詞可以追溯到古文那裏去，並且從這個有限的意義上去否定漢字書寫的“言文分離”説。他在序文中説，他從歐洲語言的“語根”即詞根那裏得到了啓發：“世人學歐羅巴語，多尋其語根，溯之希臘、羅甸；今於國語顧不欲推見本始，此尚不足齒於冠帶之倫，何有於問學乎？”早在清末切音字時期，就出現了沈學的漢字“元音”“元義”説：“元音切天下人音，元義切天下人義。元音元義，自可互用。文字之任，能載音載義已耳。”但章太炎並没有概而言之，而是以方言的語彙和發音爲出發點，以古文爲依據，試圖打通古今壁壘，去建構他的“言文一致”的歷史觀。章太炎此後又“作《文始》以明語原”，於1911年定稿。《文始》取材於《説文解字》，從中確認了所謂初文或準初文共510個字；然後從字音出發來推求文字和字義的變易、孳乳，證明其他漢字是如何從這510個“字根”衍生出來的。用他自己的話説，“字雖轉繁，其語必有所根本”。這一理論過於宏大龐雜，具體論證也多有曲折，先後受到了傅斯年和唐蘭等學者的批評。身爲弟子的魯迅，也在《名人和名言》中對章太炎找“本字”的做法表示不以爲然。但無論如何强調方言和語音，章太炎的落脚點仍舊是文辭和書寫。在與吴稚暉等人爲代表的萬國新語（世界語）派辯論時，他不僅肯定漢字傳統，還不斷地改换立場爲漢字辯護，認爲它在很多方面都比表音文字高明。例如，他認爲恰恰是因爲漢字具有表音文字所缺乏的跨時空的穩定性和連續性，才有可能通過書寫來保存方言。嚴格來説，他所堅持的是一種特殊的書寫中心論。他崇尚漢字的地位和作用，主張在書寫的領域中來安頓言説和展開對語言的討論，而不是相反，以言説來要求和評價書寫，將書寫視爲言説的不稱職的替代物。在他看來，唯有回到文字，尤其是古文，才可能找到語言的起源和根基，並進而發現本國民衆所獨具的感情，最終達到光復故國的目的。這一思路顯然又偏離了語音中心論的導向，與占據了20世紀中國思想學術主流的語言文字進化史觀，也是背道而馳的。

明清時期的歐洲耶教會士和主要來自美國的新教的傳教士，都對漢字書寫發表了一些重要的説法。比如有的人將漢字書寫整體性地視爲拉丁文，不存在語法上的根本區别，也不做歷史階段的劃分。在他們看來，漢字書寫就是一個連續體，與語言屬於不同的領域。此説當然有失偏頗，但有助於我們反觀當時學界的有關語言文字的一些説法。在晚清至現代的話語體系中，“言”與“文”常常發生混淆，至少彼此的界限是不固定的。比如“文言”以“文”修飾“言”，但“文言文”則把被修飾的名詞落在了“文”上。同樣，“白話文”與“白話”這兩個概念也常常互用。不過，在晚清之前，白話的含義全然不同，包括閑聊、胡扯、客套和不着調的謡傳等等。到了晚清時期，才與文言相對照，有了我們今天所熟悉的用法。也就是説，白話文和文言文這一對兒概念都是後起的，當事人不這麽説，也不知道自己是在寫“白話文”或“文言文”。那麽，白話文和文言文的説法是否意味着言文原本不分呢？章太炎或許會這麽看，但不見得就對，因爲言文分離是一種結構性的關係，發生在另外一個層次上。我們不能因爲他們自己發生了“文”與“話”或“文”與“言”混用的情况，就得出言文一致的結論來。文言是否可言？當然不排除在正式場合上，受過良好教育的文化精英會在談吐中借用他們記誦的一些經典辭藻和表達方式，於是便出現了“以文馭言”的情况。但這是在言文分離的前提下發生的，並且主要體現爲將某些詞彙和句式鑲嵌在言説當中，有些像引文出處，變成了套話習語，不可能通篇如此。發音則難免地域和時代的差異，無法達成一致。

關於“白話文”這一概念，五四學者給出過不同的定義，甚至胡適本人的説法也前後不一，而其中的一個關鍵問題在於如何理解它與方言的關係。胡適本人就曾經用白話這一概念來指稱方言俗語，實際上已經接近vernacular這一概念的本意了。例如，他批評《儒林外史》的作者吴敬梓的文字不够接地氣，因爲它的語言是“最普通、最適用”的“官話”:“人人都説着長江流域的普通話，也叫人起一種單調的感覺，有時還叫人感覺這種談話的不自然，不能傳神寫實。”他得出結論説“文學要能表現個性的差異”，就“不能不依靠方言”。胡適大概忘了，他在别處力推《儒林外史》和《紅樓夢》等其他章回小説時，説它們是“活文學”,“都是用一種活文字做的”。可是在拿《紅樓夢》與《儒林外史》做比較的時候，他却批評前者吸收了太多的北京方言，不像後者那樣，堪稱國語的文學。所以，如果追踪胡適自己的説法，就會發現前後往往不相一致，而且有關語言和書寫的不同性質、不同層次上的概念都被他攪在了一起，眉毛鬍子一把抓。對於這樣一種情况，我們應該如何處理呢？

漢字書寫與方言文學

既然vernacularization指的是歐洲的書寫方言化和地方化，那麽我們自然要問：關於書寫地方化和方言化的問題，五四學者是如何理解的，又做出了怎樣的回應？

錢玄同最初也使用白話文學的概念，但到了1920年爲亞東圖書館本《儒林外史》作叙，就改稱國語的文學，並且盛贊《儒林外史》是“國語的文學完全成立的一大紀元”。他這樣説，就正是在回應和修正胡適《水滸傳考證》的看法：“這部七十回的《水滸傳》是中國白話文學完全成立的一個大紀元。”他贊同胡適的説法，但又補充説：“白話文學之中，有‘方言的文學’和‘國語的文學’之區别。《水滸傳》還是方言的文學，《儒林外史》却是國語的文學了。”他不僅提出了漢字書寫中的“方言的文學”這樣的説法，而且將方言的文學當作一個既成事實來加以陳述。

錢玄同認爲，方言的文學可以追溯到元曲，而以《水滸傳》爲標誌性的作品，國語的文學則是以元代以來的官話爲基礎的普通話寫成的，至《儒林外史》才“完全成立”。這些説法深究起來都很成問題：《水滸傳》與《儒林外史》的文字風格的確有所不同，但主要與小説的題材和内容有關；此外，《水滸傳》如同其他的明代章回小説一樣，文備衆體，詩賦俱全，文白混雜，而《儒林外史》則除了開頭和結尾的兩首詞，基本上芟夷了所有的其他文體，通篇是清一色的極簡風格的散文體。這些差異原本屬於文體、修辭，叙述模式和文字風格的範疇，可是錢玄同却以此爲據，硬是將這兩部小説分别歸入了方言的文學與國語的文學，也就是把它們各自的文字風格與方言和官話（或國語）挂鈎，並且假設文字風格直接取决於文字所呈現的口語。這一論述原本缺乏令人信服的證據，從概念上説更難以成立了。用白話文學的概念來統攝方言的文學和國語的文學，不僅抹殺了二者之間的本質差異與對立關係，而且完全無視作爲表意文字的漢字書寫在呈現方言方音上存在着先天的局限性。

既然提到了方言文學，這裏就不能不多説幾句。中國方言衆多，情况複雜，而且這一概念本身究竟應該如何定義也衆説紛紜。語言學家認爲dialects（方言）通常指可以相互聽懂的地方語音，當然與語音相關，還包括詞彙語法等方面。但在中國的歷史語境中，我們所説的方言往往彼此之間是聽不懂的。甚至同一個方言區的内部，也未必能做到有效的口頭交流。因此，有的語言學家建議使用topolects來指稱方言，也有人主張索性以languages（語言）相稱，因爲在他們看來，這些方言之間差異甚多，絶不亞於歐洲各國的語言。這於是又涉及現代民族國家的政體、區域規劃和公民身份確認等更爲龐雜的問題，與傳統帝國的行政構建，以及在天下的框架内部定義區域和地方的做法完全不同。

此外還有一點值得注意：五四以來的學人在提到方言時，常常與土語相提並論，不加區别。嚴格説來，方言可以根據使用者的社會身份而分爲紳談和鄉談兩類，南方的方言尤其如此。鄉談是老百姓日常使用的俗語土語，發音有别於紳談，語彙和話題也未必與紳談重合。南方方言如閩南話和粤語中的紳談往往用於文本誦讀，即便與“讀書音”和“文讀”不完全一致，也相去不遠。此外，這些方言中還保留了一些中古音的痕迹，因此，它們的歷史地位和文化地位都遠遠高於明清時期的官話。雍正皇帝不明白這一點，他在閩粤地區推行以北方官話爲標準的正音政策從一開始就注定失敗。可是，一旦落實到漢字書寫上，方言的情况又如何呢？我們究竟能够在什麽意義上來談論漢字書寫中的方言文學呢？

實際上，時至今日，唯有占了天時地利人和的北京方言才在漢字書寫中有過出衆的表現。其次是吴語和粤語，但在規模和程度上都比不上北京話。在五四學者的眼中，《紅樓夢》混入了過多的北京方言，算不上是純正的國語文學。儘管國民政府最終接受了以北京話爲基礎的國語方案，但在錢玄同等人看來，國語畢竟又不等同於北京話。這些意見暫且不論，歸根結底，在漢字書寫當中，所謂方言文學通常只是就書寫的指向性姿態和地方風味而言，不可能大量汲取方言的詞彙短語和語音聲調。因此，所謂方言文學只能是一個相對的和有限的概念，不能廣泛地、無條件地加以使用。

不容否定的是，在歷史上的確有不少出自方言的詞彙，通過不同的方式和途徑進入漢字書寫系統。有關研究成果，請參見汪啓明主編《中國地方誌方言資料總目》。經過長期的淘汰和篩選，有的詞彙最終做到了跨地區的使用與流通。這讓我想到中國古典小説研究中有一個常見的做法，即根據某些“方言詞彙”來幫助確認一部小説的作者。這一做法往往導致分歧而非共識，迄今還很少成功的先例。不成功的原因很多，而其中最重要的一條却經常被我們所忽略了，那就是這些詞彙已經變成了漢字書寫的通用詞彙。作爲通用詞彙，它們逐漸脱離了各自的起源地，也失去了對方言的依賴性。其他方言區的作者同樣可以在自己的寫作中使用這些詞彙，讀者也不必會説它們所屬的方言才能讀得懂。實際上，無論是作者還是讀者，都往往對其最初的地方起源不甚了了。除了研究語言的學者，也很少有人深究。例如吴敬梓在《儒林外史》中使用了“幫襯”這個詞兒，猶言“幫忙”“幫助”，很可能也是江南一帶的口語，或許不限於江南地區。但無論何種情况，這個詞兒早在元明時期就已經進入了書寫。“襯”字不僅記音，而且與“襯”字意合，因此不懂方言也可以讀懂。此外，“幫襯”作爲一個雙音節的詞組，具有會意的功能，或許最初不過是名詞，後來引申出了動詞的用法。吴敬梓還用過“市梢”這個詞語，指街市的盡頭，更早的例子見《水滸傳》第四回。究其緣起，原本可能是北方方言，後來成爲官話的一部分，南方的作者使用起來也並無滯礙。不過，吴敬梓接觸到“市梢”這個詞兒，却未必是取自口語，而有可能來自閲讀。總之，這些漢字詞彙的使用和流傳，發生在口語、書寫和誦讀這三個不同的領域中，不應該將它們混爲一談。書寫既不是“我手寫我口”，誦讀則有賴於“翻譯”—所謂“翻譯”，如前所述，近似於日本的訓讀法，也就是把書面的文字翻譯成讀者熟悉的語音誦讀出來。從方言中汲取詞彙無疑是白話文拓展詞彙庫的重要方式，只不過這一做法是有限度的，不可能向所有的方言詞彙開放。而這些通過書寫而廣爲流通的語詞也没有被永久性地打上地方性的特殊印記，因此並不必然導向方言寫作與方言文學，更没有在此基礎之上形成作者與讀者共享的地方身份認同。

這一現象與我們在晚明馮夢龍的《山歌》和清末韓邦慶的《海上花列傳》的人物對話中所看到的情形大不相同。嚴格説來，它們之間有着本質的區别。這兩位作者系統性和創造性地將漢字當作聲符來拼寫蘇州方言，而不僅僅是採用個别久經篩選，並且進入了書寫流通的蘇州方言詞彙。在此基礎上，他們通過與漢字系統的協商、妥協，創造了高度混雜的詞彙、句法與文字風格。這樣的文字，只有通曉吴方言的讀者才有可能讀懂。其他地區的讀者，識其字却不曉其意，可以説是一籌莫展。前面説過，表意文字中的字符畢竟不同於表音文字中的字母，將漢字的字符當聲符使用的情况的確存在，但這樣做是有條件和有限度的，通常因時因地而異，缺乏穩定性和跨地區的普遍性。與此相關的異體字和俗體字也層出不窮，却又往往行之不遠，或自生自滅。在此過程中，也有爲數不多的一些異體字和俗體字被納入了漢字書寫系統的通用詞彙庫，而逐漸脱離了方言的起源地。

在爲《儒林外史》作叙時，錢玄同念兹在兹的是言文一致—儘管文言文變成了言文分離的犧牲品，白話文（包括國語的文學和方言的文學）却可以克服表意文字的結構性的言文分離。這就難免先入爲主和一厢情願了。就當時的漢字書寫而言，所謂國語只是一個剛剛發明的概念，而方言的文學至少跟國語的文學一樣還有待創造出來。和胡適一樣，錢玄同也經常改變想法。我在前面説過，他兩年前便發表了廢除漢字的意見，三年後又在另一篇廢除漢字的宏文中宣稱“僵死的漢字不足以表示活潑潑的國語”,“漢字不是表音的利器”。他把五四同人描寫文言文的詞彙套在了漢字的頭上：“僵死的”不再只是文言文，而是包括了漢字本身。既然僵死的漢字在書寫國語時都做不到鮮活生動，方言的文學就更無從談起了。這豈不正是寓言故事中的以子之矛，攻子之盾嗎？這一説法仍不免錢氏一貫的簡單粗暴和極而言之，但由此可知，他對漢字的表意性質還是心知肚明的。這些問題姑且不談，我這裏要强調的是，錢玄同的説法對胡適産生了影響。

胡適的有關白話文和國語文學的想法，一方面取决於他人生所處的不同階段和不同的語境，主要看他當時正在跟誰對話或辯論；另一方面也取决於他拿什麽與所謂的白話文學做對比，從而形成不同的二元對立的詞組。一旦把白話文視爲文言文的對立面，胡適就説它是活的文字，也就是賦予了白話文以vernaculars的屬性和特徵；可是轉念一想，白話文也是跨越地區的書面語和“共同語”，又不免將它與方言文學（vernacular literature）相對照。於是，便批評吴敬梓一以貫之地使用白話文來寫不同地區、不同階層人物的對話，認爲那是不自然的、不能傳神寫實，也無法表現個性的差異。他甚至索性宣稱，只有方言的文學才是真正的白話文學。可見他並非不明白歐洲歷史語境中vernacular literature一詞的真正含義。

儘管如此，胡適還是想在國語的文學與方言的文學之間去尋求調和：“方言的文學越多，國語的文學越有取材的資料，越有濃厚的内容和活潑的生命。”“國語的文學造成之後，有了標準，不但不怕方言的文學與他争長，而且還要依靠各地方言供給他的新材料、新血脉。”不僅如此，胡適與錢玄同還提出了另一個看法，即以北京話爲基礎的官話和國語，實際上也可以算是方言，只不過這一方言又具有超越地區性的普遍性。這給他們關於方言的定義帶來了不確定性。我在前面説過，官話、國語與方言相互依賴，但並不彼此等同。對於北京和北方以外的其他地區而言，官話和國語無論如何都不是它們的方言，而是與它們各自的方言相對立的。以官話和國語爲方言，就無法回避這一困境，這一定義因此也是不能成立的。

胡適心目中的方言文學究竟是什麽樣子的？在以國語統一語音的大前提下，又如何去發展方言的文學？是否應該像徐志摩那樣，爲了呈現吴語而將漢字當作聲符鑲嵌在詩歌中呢？實際上，胡適對徐志摩的這一做法倒是相當欣賞的，但是他忘了問自己：假如不同地區的詩人和作家都這樣使用漢字來寫作，國語的文學又怎麽能够建立起來呢？反過來説，在國語的基礎上統一語音，豈不構成了對方言和方言文學的壓制與剥奪，與vernacular literature的本義背道而馳嗎？順理成章的結論，恐怕就只能是通過拼音文字來創造方言文學，走漢字書寫拉丁化的道路了。總之，五四白話文和國語運動没有解决的問題，實際上也正是漢字書寫系統内部所難以克服的問題，最終只能留給了拉丁化新文字運動來回答了。如上所述，大衆語的興起本身就是對國語運動的一次回應和矯正。

胡適的想法多變而且往往自相矛盾，這未必就是壞事，在當時也是勢所必然的。他和五四同人在面對中國當下的問題時，不斷接受新思想的刺激，也不斷在探索新的解决方案，而且在相互争論的同時也相互影響。當然有的改變也可能只是臨時性和策略性的，或者更多的是爲了化解敵對、附和朋友。這一切都需要做具體的分析，不能一概而論。從研究者的角度來説，跟着當事人的思路走，鍥而不捨地對這些現象做出歷史主義的語境化解釋，這無疑是必要的和應該的，但也並非没有代價或危險。至少在我看來，顯露了歷史主義的極致與局限。爲什麽這麽説呢？因爲歷史語境不斷游移，很可能導致問題的消解，或變得難以聚焦。如果當事人前後矛盾，或陷入循環論證而不自知，結果就難免是“尋之而無所得”。受到歷史語境和思想學術水準的局限，他們的一些想法又未必能够成立。他們總是急於拿出新的方案，却很少深思熟慮，來不及從思想和經驗這兩個方面對它們做出檢驗。有的時候，他們甚至也未必找到了最恰當的方式來表述自己的想法。對於今天的學者來説，這一切都提出了一個方法論的挑戰：我們應該如何從紛繁變化的歷史現象，乃至當事人的觀念錯誤和論述漏洞中，去尋找和診斷問題的癥結所在，並且通過具體的分析與深入的思考而得出具有普遍性的結論來？無論如何，我們都不應該將自己所處理的現象僅僅歸結爲歷史的因緣巧合（contingencies），因此完全有賴於歷史語境的特殊性和偶然性來加以解釋，以至於脱離了具體的特定的歷史語境，就變得難以理喻，甚至不可思議。這樣做的結果，就是將我們自己一勞永逸地置於思想學術界的邊緣，在那裏持續不斷地生産“地方知識”。知識的生産固然不應該脱離地方性，否則便失去了它的特殊性的根源。但地方知識之所以重要，却並不是因爲它僅僅屬於地方或僅僅具有地方性。如何從地方知識的生産中，發掘超越地方的規範性和普遍性的意義？能否以在地的本土經驗爲思想資源和衡量準則，反過來考察和解釋其他國家地區的相關現象？我們需要向自己提出這樣的問題。

回顧胡適等人關於白話文和國語文學的論述，我們可以看到，胡適晚年仍然在他的英文自傳中，將他提倡的白話文譯作vernacular。他在其他的場合也堅持説自己的成就在於倡導使用一種活的語言，即vernacular，並以其替代了古漢語。所以，萬變不離其宗，關於白話文即vernacular這一觀念或話語範式在他頭腦中是根深蒂固的。這當然並不意味着他果真照着歐洲vernaculars的先例去做了，但現代歐洲的vernacularization確乎構成了白話文運動的理想模式和合法性話語的來源。對於我們來説，重要的是重構當時的話語場，考察五四時期有關論述的思想資源和來龍去脉。然後抓住這些根本性的觀念，去深入開掘其背後的邏輯及其在20世紀初期中國的遭遇。五四白話文的話語範式及其背後的邏輯是大於任何個人的，也超越了具體的歷史語境與偶然性的總和。

儘管五四學人想法多變，他們在有關語言文字的論述中，還是共享了相近的思想學術資源。無論五四白話文的話語範式經歷了怎樣的變化，當時關於語言文字和白話文的討論仍然是在一個大體相似的觀念框架的内部展開的和變化的，並且最終受制於話語自身的内在邏輯。五四新文化運動的領袖和主要參與者都或遲或早地贊同過廢除漢字的主張，而這一主張也大有來歷，那就是以語音中心説爲基礎而形成的語言文字理論，及其相應的歷史叙述：文字書寫的不同系統，從圖畫文字、象形文字、符號文字、表意文字一直到拼音文字，構成了由低到高的等級秩序。而這一等級秩序又是通過一個歷史進化的過程而呈現出來的，並以表音文字爲其發展的終極階段，從而達成了黑格爾式的“邏輯的”與“歷史的”統一。對於胡適和他的志同道合者來説，白話文運動和國語運動（包括在國語的基礎上統一語音）是中國語言文字革命的第一步；第二步就是廢除漢字，實現國語書寫的拼音化，最終“做到全國的人都能認識一種公同的音標文字”。也就是從以羅馬字母輔助國語發音走向國語本身的拉丁化。從這個意義上説，漢字的拼音化也構成了五四語言文字改革主張的一個内在的組成部分。

並非所有的人都自覺地接受這一理論和歷史觀，但他們當中的很多人無疑都對語言文字持有一種工具論的看法。即便是持語音中心説，也往往是因爲他們認爲文字拼寫口語，便於大衆識字和書寫，可以超越漢字系統自身的根深蒂固的精英主義。與文字工具論相一致，他們主張文字符號就應該像拼音文字的字母那樣超越文化才好，因爲他們相信，文字符號承載的文化信息太多，會妨礙信息交流的精確性和有效性。在漢字拼音化的支持者當中，有不少人都極力推崇世界語，因爲世界語是根據經濟實用的理性原則設計出來的，没有歷史，也不依附於任何一個文化傳統。儘管今天聽上去匪夷所思，但在當時的一些語言學家看來，這才是最理想的語言文字，是跨越文化藩籬而實現人類大同的最有效的工具。無論如何，這一文字書寫進化史的終點，是從漢字走向拼音文字，從而達到言文合一的目的。而將這一進化史的叙述限制在漢字書寫的範圍之内，便産生了上文所説的循環論的進化史觀。但是由上可見，以書寫爲中心的“文”的傳統并没有因此就銷聲匿迹。它是進化叙述背後的不和諧音，是維繫歷史延續的隱性紐帶，同時也在現代轉型的大潮中接受洗禮，并测試了自身的適應性。正是在與“言”的不斷對話與協商的過程中，“文”的傳統話語與歷史實踐參與造就了現代中國的文字書寫景觀。

民主與科學：五四白話文的話語和實踐

回顧五四遺産，我們都不會忘記：五四白話文的話語與實踐構成了五四新文化運動的一個核心。五四新文化運動的口號是民主與科學，而這兩個口號都具有規範性，與五四以及後續的語言文字改革之間形成了不容忽視的關係。它們既具有决定性，又因其爲規範性的正確話語，而被訴諸不同的解釋，難免因時因地而産生不同的結果。就讓我以這個話題來結束關於五四語言文字改革的回顧和反思。

我們今天回顧這一段歷史經驗，並非總是以後見之明對五四學者做出居高臨下或後來居上的評判，而應該在這樣一個前提下來展開討論，那就是我們一直生活在五四開啓的語言文字改革所創造的歷史與現實之中。漢字書寫過於精英化，不便於大衆學習使用和自我表達，因此與民主的宗旨相違背，令五四學者爲之痛心疾首。而同樣值得重視的是，五四白話文運動及其後續回應中所體現的對民主的訴求，與科學的關注是分不開的。關於漢字是否科學的争論，曠日持久，並且反過來創造了它自身的現實，從諸多方面改造了漢字書寫。

從晚清馬建忠的《馬氏文通》開始，建立標準語法變成了好幾代中國語言學家的共同目標。而所謂語法既是描述性的，更是規範性的。此外，晚清至民國初期圍繞着漢字横排和現代標點所做出的一系列努力，都是爲了使漢字的書寫格式和書籍版式更符合快速有效閲讀和準確理解的要求，同時也爲外語的漢譯提供了方便。爲此，科學家還通過對眼球移動的觀察與科學實驗來證明横排的版式如何有助於快速閲讀。這類實驗早在白話文正式登場之前，就已經發生了。當然，一旦科學成爲真理與客觀性的代名詞，就不可避免地被濫用，以至於一些奇思異想也借着科學之名而大行其道。當年與文字閲讀相關的一些實驗，今天回過頭來看，魚龍混雜，不乏僞科學之嫌，我們已經很少提起了。但這些實驗所試圖回應的現象和問題，都構成了當時思想和學術論争的一部分，仍值得我們重視。此外，現代翻譯體從許多方面重塑了漢字書寫，不僅體現在文字風格和文體上，更體現在深層結構上，例如複合句或從句的使用，對理論思維和論述方式都産生了深刻的影響。在這方面，馬恩（馬克思和恩格斯）編譯局樹立了一個楷模，功不可没。爲了便於打字、印刷排版和圖書編目，一方面在這些領域中出現了持續不斷的技術實驗與技術革新，另一方面又對漢字書寫和印刷版式産生了相應的規範。關於這些話題，近年來出現了不少學術成果，有興趣可以讀一下。自1949年新中國成立之後，通過書寫的標準化來規範和改造漢語，已經變成了語言學家的重要使命。現代漢語和漢字書寫所發生的改變，可以説在在皆是。王風、季劍青和陸胤三位教授，在他們剛才的評論中和各自的論著中，都已經從不同的角度談到了五四開啓的語言文字改革，如何從諸多方面塑造了中國的現代漢語和漢字書寫，儘管現代漢字書寫仍舊與“文”的悠久傳統遥相呼應，藕斷絲連。

回顧20世紀以來關於漢字是否科學的争論，不難看到這樣一個情况，那就是在很大程度上，人們是以漢字能否適應現代技術爲衡量標準的。五四學者擔心漢字跟不上現代科技的發展，就當時的歷史條件而言，這的確情有可原，並且事關重大。但今天回過頭來看，當年關注的困難，如漢字書寫太難，打字過慢和排版不易，都早已被電腦等電子科技所克服，而不再成其爲問題了。海外大學的漢語教學，近年來大幅度地减少了手寫的要求，漢字書寫已不再是漢語學習中令人却步的攔路虎。可見有的時候，即便遇上了看似無解的麻煩，也不必急於將它們問題化或本質化。不要因爲一時的不便就感情用事，誇大其詞，把一切都歸罪於漢字本身，甚至認爲不廢漢字，中國就無法自立於現代民族國家之林，就會亡國滅種。實際上，之所以出現這些困難，未必是漢字落後，而恰恰是因爲某項技術—如打字機和電腦—一時還没跟上，或者這項技術自身存在歷史的或文化的局限性。畢竟，打字技術和電腦輸入最初都是在西方世界發展起來的。這告訴我們，所謂技術也並非絶對客觀、不偏不倚，而是或多或少地被具體的、特定的歷史經驗和文化觀念所塑造了，機器也會有偏見。因此，我們要學會對技術本身提問題，指出它的觀念預設如何受到了歷史條件的限制，而不是不加分辨地根據技術來判斷是非，褒貶文化；同時我們也要學會把一些麻煩交給時間來處理，因爲技術的發展和自我改進都需要假以時日。

時至今日，漢字與科技的討論已經發生了一個戲劇性的反轉，不再是根據科技來評價和要求漢字，而是以科技爲手段來重新發現漢字！我們從這些方面的科技發明中學到了什麽呢？舉例來説，五筆字型電腦輸入法根據漢字筆畫和字型特徵對漢字加以編碼，由此揭示了漢字模件體系的編碼奥秘。特别值得一提的是，它在輸入的速度和準確性上都超過了拼音輸入法，並且可以避免拼音輸入法的一些局限性。這樣一些科技發明，已經遠遠超出了五四學者的視野和他們所能預見的範圍，讓我們對漢字書寫系統産生出新的認識和新的思考。

計算機技術構成了現代科技突破的一部分，而這些突破已經從根本上改變了許多曾經被視爲天經地義的公理或常識。尤其值得一提的是：甚至表音文字的計算機書寫也並没有遵循語音中心説的邏輯；恰恰相反，正是在克服了語音中心説的邏輯之後，數字化書寫才成爲可能。事實上，這一數字化轉變從電報的發明開始，就已經出現了。中國學者和科學家爲此傾注了大量的心血，甚至一度試圖採用拼音法的電報來解决漢字電報密碼數字化的困難，但這恰恰證實了拼音法的局限，因爲它只能在字詞和句子的層面上去複製語言，而無法通過數字化對語言做出重新編碼。而亦步亦趨地記録語音，事實上又取消了電報自身的優勢與存在的必要。這一切都促使我們重新來認識表意文字系統，及其内在的密碼結構。它至少表明了這一點：語音中心説將富於地域性差異的語音本質化和同質化，並且以此爲基礎去建構一套形而上的普世論，這一做法從起點來看就很成問題，而且顯然也是走不遠的。换句話説，它不具備普適性。信息理論之父Claude Shannon（克勞德·香農）的Printed English（印刷英文，即“機識英文”）通過數字化的方式將字母書寫轉化爲表意系統。我的哥大同事劉禾教授在她2010年出版的The Freudian Robot: Digital Media and the Future of the Unconscious（《弗洛伊德機器人：電子數字媒介和無意識的未來》）中稱之爲“字母書寫的表意轉向”（the ideographic turn of alphabetical writing）。她認爲這一轉向不僅爲信息理論打下了基礎，而且形成了電子數字技術革命中新的普世主義的前提。實際上，這也正是德里達想做却没有做到的事情。不僅如此，數字化書寫的這一突破與當現代生命科學的發展也具有内在的一致性。科學家往往將遺傳基因密碼與字母密碼相提並論，這並非一個隨意的比喻或自由聯想而已，而是意味着在這個更深或更高的層面上來探索人類文字書寫的本質。

現代科學技術的突飛猛進的發展，正在以前所未見的方式爲我們打開新的視野與未來的面向，同時也爲我們關於表音文字和表意文字的討論提供了完全不同的思路和新的理論與實驗基礎。在語言文字的研究領域中，我們不應該僅僅在技術操作的意義上來利用現代科技，而是應該在新科技爲我們帶來的哲學高度上，去思考一些根本性和方向性的問題，並且探索新的可能性。只有這樣，我們才不至於淪爲技術的奴隸，變成不動腦筋的數據操作員，最終被AI所淘汰、所替代。我們固然要一如既往地埋頭拉車，但更需要抬頭看路，想一想下一步該往哪兒走，未來在哪裏？

未來不會在某個地方等待我們到達，而是需要我們通過努力將它創造出來。

最後，讓我再一次感謝今天的與談人和所有在座的師生，謝謝你們充滿洞見的評論、建議，並且提出了那麽多重要的和富於潜力的問題！我還要再一次感謝我在《雲帆集》的《後記》中提到的那些朋友和師長。多年以來，我從他們那裏得到了太多的啓發。他們的鼓勵與支持，爲我在這些問題上持續探索提供了動力。

杜曉勤：

這個話題包含了很多可以進入、發散的路徑，這一問題是當時的知識分子基於特定的歷史場域進行的探索，固然有粗疏之處，但却實在發生了。我們現在的目的，是探討歷史的發生、發展過程中的肌理，並將這一發生在國家、民族特定歷史階段的文化現象，置於全球視域之中。

附録：

在白話文時代看文言文與文言文釋讀

孫玉文

作者單位：北京大學中文系

幾十年來，學科的分科越來越細，培養的人才學問的路子越走越窄，給我國乃至世界的文化建設帶來嚴重的負面影響。不少有識之士呼籲拆除學術壁壘，進行融通的研究，這逐步成爲國際共識。縱觀我國的學術發展史，可以看到，學科發展的分支化和融通化，一直伴隨着學術發展史。某一個時期，人們對分支化重視一些；另外一個時期，人們對融通化重視一些。過分重視某一個方面，都會給學術研究帶來弊病，所以就不斷有人出來加以矯正。例如，先秦時期，人們比較重視融通化，到漢朝，逐步走向分支化。人們在分支化的道路上走多了，暴露出來的問題就多起來。所以《漢書·藝文志》説：“古之學者耕且養，三年而通一藝，存其大體，玩經文而已，是故用日少而畜德多，三十而五經立也。後世經傳既已乖離，博學者又不思多聞闕疑之義，而務碎義逃難，便辭巧説，破壞形體；説五字之文，至於二三萬言。後進彌以馳逐，故幼童而守一藝，白首而後能言；安其所習，毁所不見，終以自蔽。此學者之大患也。”我們今天當然不可能“耕且養”，但是在學問的道路上多一些融通，是完全有必要的。

本次圓桌論壇的主題是“反思五四白話文的話語範式”，走的是融通化的路子，跟我的研究取向可謂不謀而合，感到非常高興。我在《漢語史學科建設問題：總體趨勢與分支走向》中説過，研究漢語史，“必須加强文言和白話關係的研究”。中文系舉辦的這個圓桌論壇，讓從事中國古典文學、現代文學、漢語史、現代漢語和古典文獻的學者聚在一起，暢談五四白話文的話語範式的方方面面，是很有意義的事情。

我們知道，五四以來，掀起了白話文運動。經過幾十年的努力，白話文已經全面取代了文言文。按道理，在白話文全面取代文言文的時代，回過頭去探討文言文的規律，可能會更客觀一些。毋庸諱言，近百年來，人們對於文言文語言學研究的興趣還没有提起來，從事文言文研究的學者可謂寥寥。反映在文言文的釋讀上，以今律古、以今爲古的釋讀屢見不鮮。借圓桌論壇的主題“反思五四白話文的話語範式”，來探討一下文言文和文言文的釋讀問題，是很有意義的事情。

反思五四白話文的話語範式，離不開文言文和白話文的關係問題。我國使用了兩千年的文言文，這在世界上是很獨特的現象，這種獨特的文化現象，給語言學研究帶來新的角度，牽涉到很多語言學問題，但是我們研究得很不够，導致對於文言文具有陌生感，在文言文的釋讀方面出現很多問題。我想舉點文言文釋讀方面的例子，概略談談自己的一些想法，意在强調後代仿古的文言文的生成模式很值得研究。

其實文言文和白話文的出現是有共性的，它們都建立在言文有距離的基礎上。如果没有這樣一條規律，就不可能出現文言文，也不可能出現白話文，只是仿古的文言文將言文有距離的規律推向極點。清末，黄遵憲用文言文寫了《雜感》，其中有：“我手寫我口，古豈能拘牽？ 即今流俗語，我若登簡編。”黄氏是廣東嘉應人，他的母語應該是廣東的客家話。如果他純粹用他的客家話來寫作，那一定没有多少人能看得懂，也許不如寫文言文呢。要想讓大家都能看懂他的文章，那得用北方共同語作爲母語來寫作。所以黄氏的手不一定真的寫他的口。即使丢開這一層不説，就拿漢語北方話來談，也不可能“我手寫我口”，因爲書面語以口語爲基礎，但口語和書面語不可能完全一致。文學作品的語言對於語言的特殊運用會形成語言慣例以外的輔助慣例，它總是質疑世界的既有秩序，追求新鮮體驗，不斷打破口語慣例，希望引人入勝。最極端的例子是詩歌，它不受特殊交際目的的制約，可以更多地馳騁想象。散文的語言跟口語很近，詩歌的語言跟口語的距離要遠多了，古今中外的詩歌概莫例外。從這個角度説，“我手”不可能盡“寫我口”。既然書面語跟口語有差距，那麽文言文的出現是合乎規律的。

要模仿早期語言創作文言文，需要有條件，至少有：一，被模仿的對象必須有大量的作品，基本上能反映這個時代的語言；二，這些作品得到很好的釋讀；三，被模仿的對象出現的時代要給後人留下美好的文化，讓人折服其中，從而願意去模仿這些作品時代的語言；四，模仿者對這些作品爛熟於心。先秦兩漢的作品具備“一”至“三”這三個條件，後代的教育使模仿者具備“四”這個條件。

很多人以爲仿古的文言文一般是模仿戰國時期的語言，這是大致不錯的，但不能絶對化。除了仿古者多多少少露出他所處時代的語言馬脚外，每一位仿古者根據自身的閲讀條件、價值取向，可以將模仿的時代向前或向後挪動一下距離。這在我們閲讀文言文時是經常會碰到的情况。例如韓愈《進學解》説：“周《誥》、殷《盤》，佶屈聱牙。”實際上是説《尚書》的語言很難懂，當然也就很難模仿。但是仿古的文言文中，不乏模仿《尚書》語言的地方。“吁”在《尚書》中是個感歎詞，《堯典》:“帝曰：‘吁！嚚訟，可乎？'”韓愈《進學解》就模仿了這個用法：“先生曰：‘吁，子來前！'”《詩經》是春秋早期以前的作品，它常常被後代文言文的寫作者模仿。例如它有“載…載…”格式，《豳風·七月》:“既見復關，載笑載言。”陶淵明《歸去來兮辭》就模仿了：“乃瞻衡宇，載欣載奔。”

仿古的文言文，並非處處模仿古代語言文字，受各種條件制約，有的確屬模仿，有的必然受制於後代習慣，出現文白夾雜。一般地説，後人主要是模仿先秦兩漢的詞語和語法格式來寫作文言文。馬建忠的《馬氏文通》實際上是一部文言語法，據其《例言》，它研究的對象是從先秦開始，“至韓愈氏而止”。這部巨著，材料的收録範圍這麽廣，之所以撰寫成功，那是因爲後代仿古的文言文儘量模仿先秦兩漢的語法來寫作。

在文字方面，先秦的文言文在字體方面是模仿不了的，但是可以模仿用字習慣。例如疲勞的“疲”，原來寫作“罷”，後來寫作“疲”，這個“疲”《説文》收録了。但明張居正《王觀吾六十序》:“故騏驥罷於遲暮，强弩頓於末力，若是者，豈其勇怯强弱頓殊哉！” 這裏不用“疲”，還是用“罷”表示“疲弱”義。

在語音方面，先秦的語音一般也是模仿不了的，偶爾也有人模仿，但易於造成畫虎不成反類犬。韓愈喜歡模仿“古韻”，但常常露出時音的馬脚。金代趙秉文（今河北磁縣人）《送雷希顔之涇州録事李君美治中公廨南樓坐中作》“心”“南”相押，這是採用《經典釋文》“乃林反”的叶音，是仿古。之所以模仿成功，恐怕離不開《經典釋文》的特别提醒。

修辭方面有没有這種情况呢？也有。例如范仲淹的《岳陽樓記》，最後一句是：“噫！微斯人，吾誰與歸！”這裏有用典。用的是《禮記·檀弓下》的典：“趙文子與叔譽觀乎九原，文子曰：‘死者如可作也，吾誰與歸？’叔譽曰：‘其陽處父乎？’文子曰：‘行并植於晉國，不没其身，其知不足稱也。'‘其舅犯乎？’文子曰：‘見利不顧其君，其仁不足稱也。我則隨武子乎？利其君，不忘其身；謀其身，不遺其友。’晉人謂文子知人。文子其中退然如不勝衣，其言呐呐然如不出諸其口。所舉於晉國管庫之士七十有餘家，生不交利，死不屬其子焉。”范仲淹没有用“死者如可作也”，這好理解；他截取了後半句。孔穎達疏：“假令生而可作，起吾於衆大夫之内，而誰最賢，可以與歸。”因此，范仲淹的“吾誰與歸”是指如果我能活着回到朝廷，那麽我會想跟滕子京這樣的賢才共同爲朝廷出力。對於“吾誰與歸”的結構理解和言外之意有不同的看法。其中的“與”，據孔疏，是介詞，“誰”是它的賓語。後來，王念孫、王引之（見《經傳釋詞》）都認爲“與”是表示疑問的語氣詞，也就是“歟”。無論“與”作什麽講，范仲淹的“吾誰與歸”的“與”只能理解爲介詞，因爲他不可能知道高郵二王的新解釋。“歸”在《禮記》中只能指回到朝廷執政，《岳陽樓記》也必須這樣理解。今天對《岳陽樓記》的這個“歸”有歧見，這些意見即使是對的，也不能按照今人的理解來理解范仲淹的這個“歸”，因爲范仲淹不知道這些新解釋，他也不可能按照自己的個人理解來行文，只能採用孔穎達的理解來寫此文。

後代仿古的文言文，大量模仿先秦的古詞語和古詞義。這裏面有很多門道，我們研究得不够，出現許多釋讀上的紕漏。我强調研究文言文的寫作和釋讀規律，很大程度上是就仿古文言文中的古詞語和古詞義的理解來説的。這些釋讀上的紕漏，五四以來，差不多成爲“共識”，而且堂而皇之地走進了語文辭書，走進了中小學文言文教學，貽害無窮，真是伊於胡底。今天我們强調學科的融通化，應該在這方面做一點工作。

先秦的古詞語和古詞義，到了兩漢以後在口語中消失了，後代的文言文寫作者是怎樣懂得它們，並運用到他們的寫作中去呢？他們得有依據，得瞭解權威的訓詁學家的注釋，不能信馬由繮、胡編亂造。如果信馬由繮、胡編亂造，對古詞語和古詞義做不切實際的理解，那麽寫出來的文言文大家都會看不懂，這樣的文言文就寫作失敗了。因此，要理解仿古的文言文的古詞語和古詞義，就要重視並瞭解早期權威訓詁學家的訓詁成果

關於模仿古詞語，這裏以“采采”爲例。“采采”在《詩經》中出現多次，毛傳的解釋不一。當“采采”後面帶上表植物的詞做賓語時，毛傳都將這個“采采”解釋成采了又采。但是清代戴震、馬瑞辰等人希望將《詩經》中的“采采”作統一的解釋，他們將“‘采采’+植物詞”的“采采”解釋爲叠音詞，意思是茂盛貌、美盛貌。這種解釋也許是對的，後來丁聲樹先生專門寫了《詩卷耳芣苢“采采”説》，論證《卷耳》《芣苢》的“采采”應該解釋爲“衆盛之貌”，不得訓爲“採取”。在我看來，丁先生的論證很有力道。可是問題是：如果漢代以後的人模仿《詩經》，將“‘采采’+植物詞”的格式寫進文言文中，我們應該採用哪一種解釋來理解這篇文言文的“采采”呢？當然應該採用毛傳的解釋，因爲古人模仿《詩經》的這個“采采”時，他們還不知道後人有“茂盛貌、美盛貌”的新解釋，如果拿這種新解釋去釋讀這種仿古的文言文，那一定不是作者的原意。所以白居易《與元九書》的“‘采采芣苢’，美草以樂有子也”的“采采”，只能理解爲采了又采。有人將它理解爲茂盛貌，這不合白居易原意；也有人乾脆回避作解釋，這不是科學的做法。

再舉一個極端的例子。我們知道，《詩經·邶風·終風》的“終風”，毛傳解釋爲“終日風爲終風”，鄭箋從之；韓詩解釋爲“西風”（見《經典釋文》）。毛傳、韓詩都是將“終風”作爲一個詞來理解，也許他們的不同釋義其實没有多大差别，毛傳的“終日風”應該指西北風，不可能是東南風，他説的是終日刮的是西北風。到了清代中期，王念孫以有力的證據證明這個“終”要理解爲“既”,“終風且暴”猶“既風且暴”，大家承認，王念孫的這個解釋非常正確。那麽問題就來了：照王氏的這個解釋，“終風”在《詩經》時代不是一個詞。但是這個不要緊，關鍵是毛傳、鄭箋、韓詩都誤將它看作一個詞。既然如此，那麽後代寫文言文的人，他們不可能知道王念孫的這個正解，仍然可以根據毛傳、鄭箋的理解，將“終風”當作一個詞來寫作文言文。《漢語大詞典》收了“終風”這個詞條：

《詩·邶風·終風》:“終風且暴，顧我則笑。”毛傳：“終日風爲終風。”《韓詩》以終風爲西風。後多以指大風、暴風。唐李邕《楚州淮陰縣婆羅樹碑》:“同雲冒山，終風振壑。”宋黄庭堅《庚寅乙未猶泊大雷口》詩：“廣原嘷終風，發怒土囊口。”明何景明《憂旱賦》:“既淫瘴之蔽天兮，忽終風之揚塵。”

此外，唐宋元明時用“終風”的還有其他的文言文，例如宋蘇軾《六月二十日夜渡海》詩：“參横斗轉欲三更，苦雨終風也解晴。”唐宋元明時期的口語中不可能有“終風”一詞，當時韓詩的這個釋義影響不大，唐宋時的文人是根據毛傳、鄭箋的理解，模仿《詩經》的“終風”來寫作文言文的，《漢語大詞典》收録“終風”一詞是對的。這裏的“終風”顯然不可能按照王念孫的解釋來理解，而且寫作者都是王念孫之前的人，他們不可能知道王氏的這個非常正確的新説，只能是按照毛傳、鄭箋的解釋來行文。所以這些例子中的“終風”只能是“終日風”的意義，《漢語大詞典》解釋爲“大風、暴風”，就不太準確。像這樣不準確的處理在當今的辭書中比比皆是，必須加以訂正。

有時候，某個詞在後代沿用了下來，但是這個詞先秦時的某些詞義在兩漢以後成爲古詞義。後代仿古的文言文要利用這些古詞義來寫作文言文，只能採用早期的權威解釋，它們不可能預先採用幾百年、一兩千年以後的人所做的釋讀。但是我們的文言文教學中常常拿後人的解釋去理解文言文的古詞義，這是很不妥當的。例如“逝”在先秦有“前往”的意義，漢代以後，“逝”這個詞沿用下來了，但是“前往”義成爲古詞義了，所以漢代人碰到這個意義的“逝”要專門釋義。按照漢人的解釋，“逝將去女”的“逝”就是取“前往”義，“逝將……”在《詩經》中出現3次，都見於《魏風·碩鼠》，鄭箋將“逝”解釋爲“往也”。到了朱駿聲《説文通訓定聲》，將這個“逝”理解爲通“誓”，意義是發誓。王引之的《經傳釋詞》採取了另外一種理解，他明確地將“逝將……”的“逝”理解爲發語詞（他叫做“發聲也”）。

無論是解釋爲通“誓”，還是理解爲發語詞，都不早於清代。可是古人寫文言文，很早就模仿《詩經》，有“逝將……”的用法。例如曹植《贈白馬王彪》詩之一：“謁帝承明廬，逝將歸舊疆。”《文選》李周翰注：“逝，往也。”但此例《漢語大詞典》作爲“發語詞”這一義項的書證。向秀《思舊賦》:“余逝將西邁，經其舊廬。”《魏晉南北朝文學史參考資料》注：“‘逝’，往。”但《古代漢語虚詞通釋》“逝（噬）”字條：“助詞。用在句首或謂語之前，起加强語氣的作用。”其中就有《思舊賦》此例。陶淵明《飲酒》詩之一：“衰榮無定在，彼此更共之。邵生瓜田中，寧似東陵時。寒暑有代謝，人道每如兹。達人解其會，逝將不復疑。忽與一觴酒，日夕歡相持。”余冠英《漢魏六朝詩選》:“逝，發語詞。”唐駱賓王《螢火賦》:“逝將歸而未返，忽欲去而中留。”此例《漢語大詞典》亦作爲“發語詞”這一義項的書證。蘇軾《屈原廟賦》:“忽終章之慘烈兮，逝將去此而沈吟。”有人注釋説：“逝，發語詞。”無論是曹植，還是向秀、陶淵明、駱賓王、蘇軾，他們都不可能知道清代王引之將“逝將……”的“逝”解釋爲發語詞，所以他們的作品中使用“逝將……”，其中的“逝”肯定不是理解爲發語詞，而是理解爲“往也”，將他們作品中的這個“逝”解釋爲發語詞，一定不合作者的原意。

我舉的這些例子表明，五四以後對於文言文的生成模式缺乏必要的研究，很多規律没有揭示出來；機械化地理解科學化，導致對文言文的理解出現偏差，不合古人原意。因此，“反思五四白話文的話語範式”必須研究“仿古的文言文的話語範式”，只有進行融通化的研究、比較的研究，我們纔能將“反思五四白話文的話語範式”這項研究導向深入。