第一节　四祖大医禅师旁出法嗣第一世

牛头山法融禅师

牛头山法融禅师者，润州延陵［1］人也。姓韦氏。年十九，学通经史，寻阅大部般若［2］，晓达真空。忽一日叹曰：“儒道世典，非究竟法；般若正观，出世舟航。”遂隐茅山［3］，投师落发。后入牛头山幽栖寺北岩之石室，有百鸟衔华之异。

唐贞观中，四祖遥观气象，知彼山有奇异之人，乃躬自寻访。问寺僧：“此间有道人［4］否？”曰：“出家儿那个不是道人？”祖曰：“阿那个［5］是道人？”僧无对。别僧曰：“此去山中十里许，有一懒融，见人不起，亦不合掌，莫是道人么？”

祖遂入山。见师端坐自若，曾无所顾。祖问曰：“在此作甚么？”师曰：“观心。”祖曰：“观是何人？心是何物？”师无对，便起作礼曰：“大德高栖何所？”祖曰：“贫道不决所止，或东或西。”师曰：“还识道信禅师否？”祖曰：“何以问他？”师曰：“向德滋久，冀一礼谒［6］。”祖曰：“道信禅师，贫道是也。”师曰：“因何降此？”祖曰：“特来相访，莫更有宴息之处否？”师指后面曰：“别有小庵。”

遂引祖至庵所。遶［7］庵，唯见虎狼之类。祖乃举两手作怖势，师曰：“犹有这个在？”祖曰：“这个是甚么？”师无语。少选，祖却于师宴坐石上书一佛字，师睹之竦然。祖曰：“犹有这个在？”师未晓，乃稽首请说真要。

祖曰：“夫百千法门，同归方寸［8］；河沙妙德［9］，总在心源。一切戒门、定门、慧门、神通变化，悉自具足，不离汝心。一切烦恼业障，本来空寂。一切因果，皆如梦幻。无三界可出，无菩提可求。人与非人，性相平等。大道虚旷，绝思绝虑。如是之法，汝今已得，更无阙少，与佛何殊？更无别法。汝但任心自在，莫作观行［10］，亦莫澄心［11］，莫起贪嗔，莫怀愁虑。荡荡无碍，任意纵横。不作诸善，不作诸恶。行住坐卧，触目遇缘［12］，总是佛之妙用。快乐无忧，故名为佛。”

师曰：“心既具足，何者是佛？何者是心？”祖曰：“非心不问佛，问佛非不心［13］。”

师曰：“既不许作观行，于境起时，心如何对治？”祖曰：“境缘无好丑，好丑起于心。心若不强名，妄情从何起［14］？妄情既不起，真心任遍知。汝但随心自在，无复对治，即名常住法身，无有变异［15］。吾受璨大师顿教法门，今付于汝。汝今谛受吾言［16］，只住此山。向后当有五人达者，绍汝玄化［17］。”

祖付法讫，遂返双峰终老。师自尔法席大盛。

唐永徽中，徒众乏粮，师往丹阳缘化。去山八十里，躬负米一石八斗，朝往暮还，供僧三百，二时不阙［18］。

三年，邑宰萧元善请于建初寺讲《大般若经》，听者云集，至“灭诤品［19］”，地为之震动。讲罢归山，博陵王问师曰：“境缘色发时，不言缘色起，云何得知缘，乃欲息其起［20］？”师曰：“境色初发时，色境二性空。本无知［21］缘者，心量［22］与知同。照本发非发［23］，尔时起自息。抱暗生觉缘，心时缘不逐。至如未生前，色心非养育。从空本无念，想受言念生。起发未曾起，岂用佛教令［24］？”

问曰：“闭目不见色，境虑乃便多。色既不关心，境从何处发［25］？”师曰：“闭目不见色，内心动虑多。幻识假成用，起名终不过。知色不关心，心亦不关人。随行有相转，鸟去空中真［26］。”

问曰：“境发无处所，缘觉了知生。境谢觉还转，觉乃变为境。若以心曳心，还为觉所觉。从之随随去，不离生灭际。［27］”师曰：“色心前后中，实无缘起境。一念自疑忘，谁能计动静［28］？此知自无知，知知缘不会［29］。当自检本形，何须求域外？前境不变谢，后念不来今。求月执玄影，讨迹逐飞禽［30］。欲知心本性，还如视梦里。譬之六月氷，处处皆相似［31］。避空终不脱，求空复不成。借问镜中像，心从何处生？”

问曰：“恰恰［32］用心时，若为安隐好？”师曰：“恰恰用心时，恰恰无心用。曲谭名相劳［33］，直说无繁重。无心恰恰用，常用恰恰无。今说无心处，不与有心殊。”

问曰：“智者引妙言，与心相会当。言与心路别，合则万倍乖［34］。”师曰：“方便说妙言，破病大乘道［35］。非关本性谭，还从空化造。无念为真常，终当绝心路［36］。离念性不动，生灭无乖误［37］。谷响既有声，镜像能回顾。”

问曰：“行者体境有，因觉知境亡。前觉及后觉，并境有三心。”师曰：“境用非体觉，觉罢不应思。因觉知境亡，觉时境不起。前觉及后觉，并境有三迟。”

问曰：“住定俱不转，将为正三昧。诸业不能牵，不知细无明，徐徐蹑其后。”师曰：“复闻别有人，虚执起心量。三中事不成，不转还虚妄。心为正受缚，为之净业障。心尘万分一，不了说无明。细细习因起，徐徐名相生。风来波浪转，欲静水还平。更欲前途说，恐畏后心惊。无念大兽吼，性空下霜雹。星散秽草摧，纵横飞鸟落。五道［38］定纷纶，四魔［39］不前却。既如猛火燎，还如利剑斫。”

问曰：“赖觉知万法，万法本来然。若假照用心［40］，只得照用心，不应心里事。”师曰：“赖觉知万法，万法终无赖。若假照用心，应不在心外。”

问曰：“随随无拣择，明心不现前。复虑心昧［41］，在心用功行，智障［42］复难除。”师曰：“有此不可有，寻此不可寻。无拣即真择，得出明心。虑者心冥昧［43］，存心托功行。何论智障难，至佛方为病。”

问曰：“折中消息间，实亦难安怗［44］。自非用行人，此难终难见［45］。”师曰：“折中欲消息，消息非难易。先观心处心，次推智中智。第三照推者，第四通无记，第五解脱名，第六等真伪，第七知法本，第八慈无为，第九遍空阴，第十云雨被。最尽彼无觉，无明生本智。镜像现三业，幻人化四衢［46］。不住空边尽，当照有中无。不出空有内，未将空有俱。号之名折中，折中非言说。安怗无处安，用行何能决？”

问曰：“别有一种人，善解空无相。口言定乱一，复道有中无。同证用常寂，知觉寂常用。用心会真理，复言用无用。智慧方便多，言乱与理合。如如［47］理自如，不由识心会。既知心会非，心心复相泯。如是难知法，永劫不能知。同此用心人，法所不能化。”师曰：“别有证空者，还如前偈论。行空守寂灭，识见暂时翻。会真是心量，终知未了原。又说息心用，多智疑相似。良由性不明，求空且劳已。永劫住幽识［48］，抱相都不知。放光便动地，于彼欲何为？”

问曰：“前件看心者，复有罗縠难［49］。”师曰：“看心有罗縠，幻心何待看？况无幻心者，从容下口难。”

问曰：“久有大基业，心路差互［50］间。得觉微细障，即达于真际［51］。自非善巧［52］师，无能决此理。仰惟我大师，当为开要门。引导用心者，不令失正道。”师曰：“法性本基业，梦境成差互。实相微细身，色心常不悟。忽逢混沌士［53］，哀怨愍群生。托疑广设问，抱理内常明［54］。生死幽径彻，毁誉心不惊［55］。野老显分答，法相愧来仪［56］。蒙发群生药，还如色性为［57］。”

显庆元年，邑宰萧元善请住建初，师辞不获免，遂命入室上首智岩付嘱法印，令以次传授。将下山，谓众曰：“吾不复践此山矣。”时鸟兽哀号，逾月不止。庵前有四大桐树，仲夏之月，忽自凋落。明年正月二十三日，不疾而逝。窆［58］于鸡笼山。

【注释】

［1］润州延陵：今江苏省丹阳市延陵镇。

［2］大部般若：般若经分为大品与小品，此处大部般若指大品般若经，即《大般若波罗蜜多经》，故“大部般若”不是经书标题，而旧校本则作为书名画线，旧译本则将“大部般若”加上书名号，均失误。最早传入中国的大乘般若经是东汉竺佛朔与支娄迦谶译出的《般若道行品经》（后题《道行般若经》）十卷（相当此经第四会），世称“小品般若”。后来，更多的般若经典传入中国，鸠摩罗什于后秦弘始六年（404年）重译《摩诃般若波罗蜜经》大品二万颂，弘始十年译出《摩诃般若波罗蜜经》小品八千颂和《金刚般若经》等。菩提流支于北魏永平二年（509年）译出《金刚般若经》一卷（相当此经的第九会）。直至唐代，玄奘才于龙朔三年（663年）收集并编纂成全部《大般若经》十六会。故此经乃集诸部般若之大成。

［3］茅山：位于今江苏省句容市与常州市金坛区交界处，一座道教名山，但中国名山佛道不分，史传法融禅师十九岁（612年）入句容茅山从三论宗僧炅法师剃度。

［4］道人：古代僧人本来也指道人，但后至北魏太武帝之后，道士、道人之号渐成为道教者流所专用。此处道人亦指僧人，但从后面祖师反问“阿那个是道人？”，说明祖师所指称的道人应当属于得道之人，不是一般的僧人。《大智度论》卷三十六说：“得道者，名为道人。余出家未得道者，亦名道人。”旧译本将“道人”全部译为“僧人”，有误。

［5］阿那个：谁。唐宋时期口头语言，禅林语常用，一般作“阿谁”。此处“那个”即“哪个”，“谁”的意思。“阿”字乃发语词，其音为“屋”，对人亲昵之称多冠以“阿”。魏晋以后，其风尤盛，或冠于名上，或冠于字上，或冠于姓上，如三国志所载吴国吕蒙有“吴下阿蒙”之称，乃至于俗呼小儿常称阿某，故“阿谁”即为“谁”，乃“何人”之意。于禅林中，常用来转指佛性，如“他是阿谁”。

［6］向德滋久，冀一礼谒（yè）：仰慕大德很久，希望有机会礼拜他。向：仰慕。滋久：渐久，长久。礼谒：以礼谒见。

［7］遶（rào）：同“绕”。

［8］方寸：心。本指一寸见方的心部，又作寸心。

［9］河沙妙德：恒河沙那么多的美德。

［10］观行：观心之行法。即观心修行，鉴照自心以明了本性。旧译本译为“观察作为”，有误。

［11］澄（chéng）心：静心的意思，使心清静。如澄心静虑，是指涤除一切杂念。

［12］触目遇缘：眼睛所看见的一切都是觉悟的机缘。

［13］非心不问佛，问佛非不心：离开了心，不要谈佛；谈佛，不能离开心。心即是佛，佛即是心。旧译本：“不是心就不会问佛，佛问佛就是心。”译文费解，有误。

［14］心若不强名，妄情从何起：我们的心如果不去分别事物，一切事物的名称就没有了。外界的存在都来自我们的分别心，所以就有了万事万物的名称，其实这些名称都是虚幻而不真实的，是我们强加给它们的。如果我们没有了这种分别心，那么妄念还从哪里产生呢？旧译本“心如不追求虚名，妄情从何产生”，译文费解，有误。

［15］即名常住法身，无有变异：这就名叫常住法身，从来没有变异。常住法身，指佛本有法性之身，若佛出世及不出世，常住不动，无有变易。旧译本“即使虚名常住法身，也不会发生变化”，将“名”理解为“虚名”，有误。

［16］谛受吾言：仔细听我所说，谨记我言。

［17］绍汝玄化：继承发扬你的优良传统，弘化一方。绍：绍隆，继承发扬。玄化：圣德教化。

［18］供僧三百，二时不阙（quē）：供养三百僧人，但从来不耽误早晚功课与讲经。阙：古代用作“缺”字，空缺。

［19］灭诤品：宝祐本以及其他版本均作“灭静品”，但查阅《摩诃般若波罗蜜经》，即本文所说《大般若经》只有“灭诤品第三十一”，故予以纠正。

［20］境缘色发时，不言缘色起，云何得知缘，乃欲息其起：心的感觉作用都来自眼等五根被色等五尘引诱而发生识别作用，当刚刚发生识别作用时，不说明我们的心如何攀缘色等五尘之境，怎么能知道攀缘之义，然后再熄灭它的发生呢？境者，色声香味触五尘之境也。谓眼耳鼻舌身五根，虽具见闻嗅尝觉等五识，若无色等五种尘境作对，则五识无由能发，故境为五识之缘也。缘者，攀缘之义。人之心识，攀缘于一切之境界也。如眼识攀缘色境而见之，乃至身识攀缘触境而觉之。因而，心识为能缘，其境界为所缘，其心识向境界而动之作用，谓之缘。即心攀缘境界也。缘为心对于境之作用，易言之，则为心之虑知。

［21］知：了了自觉也。《禅源诸诠》二曰：“问：诸缘绝时，有断灭否？答：虽绝诸念，亦不断灭。问：以何证验，云不断灭？答：了了自知，言不可及。师即印可云：只此是自性清净心，更勿疑也。”

［22］心量：谓心起妄想，对外境起种种度量。此为凡夫之心量。如来真证之心量，则远离一切所缘、能缘，而住于无心。

［23］照本发非发：观照自己的本来面目，五尘之境虽然清晰照见，却不攀缘而生分别，故虽然产生了识别作用，但也等于没有产生。照：观照，如来之照，照见万物却不为万物所动，故真如之妙用照十方无碍。

［24］从空本无念，想受言念生。起发未曾起，岂用佛教令：自性本空，本来就没有一念妄想，众生因攀缘外境，就有了受想行识（五蕴中的精神层面），于是妄念就产生了。如果从一开始就没有妄念，难道还需要佛出世来教化吗？“起发未曾起”《景德传灯录》卷四作“起法未曾起”。

［25］闭目不见色，境虑乃便多。色既不关心，境从何处发：虽然闭目不见色境（色非美色，指物质现象），但心里的妄念反而更多。色境既然不能放在心上，那么它到底是从哪里产生的呢？

［26］知色不关心，心亦不关人。随行有相转，鸟去空中真：既然知道心不能随色境而动，真心不动也就看不见自己了（不再是有凡夫之心的人了）。如果心攀缘外境就会随时随地造作一切善恶，跟着外境转，心中的妄念就如一只到处飞动的鸟，如果这只鸟飞走了，那么剩下的就是没有一点污染的真空。

［27］若以心曳（yè）心，还为觉所觉。从之随随去，不离生灭际：如果以心制心，还是等于在时时省察所看到的外境。如果时时跟随所看到的外境，还是不能离开生死轮回。曳心：拴系其心，犹控制。

［28］色心前后中，实无缘起境。一念自疑忘，谁能计动静：我们的心所面对的色境，无论产生前、产生后、产生中，实际上其本性都是空的（缘起性空）。一旦自己的一念疑心消失了，那么就回到了本有真心，这个时候还有谁会有动静呢？自疑，即疑自者，谓疑自身诸根暗钝，罪垢深重，非是受道之器。作此自疑，禅定不能发生也。“一念自疑忘”，《景德传灯录》卷四作“一念自凝忘”，有误。

［29］此知自无知，知知缘不会：如来之真知来自什么也不知，懂得了这种“知”，那么外境的机缘就不会再遇到了。“知自无知”，参见僧肇《般若无知论》：“真般若者，清净如虚空，无知无见，无作无缘。斯则知自无知矣，岂待返照然后无知哉？”因此，他得出结论：“圣人以无知之般若，照彼无相之真谛。”

［30］求月执玄影，讨迹逐飞禽：从月亮落在水里的影子去寻找真正的月亮，研究飞禽的踪迹去寻找飞禽的真正所在。如果找到了月亮与飞禽，我们何必再执着那些影子与踪迹呢？“玄影”与“踪迹”也指静坐观心，法融予以反对，只要顿悟自心本来是佛，就可直接找到“月亮”与“飞禽”。此外，还告诉人们不要执着文字，《楞严经》卷二说：“如人以手指月示人，彼人因指，当应看月。若复观指，以为月体，此人岂唯亡失月轮，亦亡其指。”故诸经论多以指月一语以警示对文字名相之执着。禅宗则借此发挥其“不立文字，教外别传”之教义。

［31］欲知心本性，还如视梦里。譬之六月氷，处处皆相似：想要知道心的本性在哪里，就要知道一切有为法如梦幻泡影。譬如六月能找到冰吗？其他的道理都是如此。氷：同“冰”。

［32］恰恰：指正好，正。此处指正在用心的样子。

［33］曲谭名相劳：转弯抹角谈很多名相，那样不仅很辛苦，反而让人执着名相，而随相逐流。谭：同“谈”。名相：名，指事物之名称，能诠显事物之本体；相，指事物之相状。以名能诠显事物之相状，故称名相。盖一切事物，皆有名有相，耳可闻者是为名，眼可见者是为相。然此名与相皆是虚假而非契于法之实性者，乃系一种方便教化之假立施设，而凡夫常分别此虚假之名相，生起种种妄想执着。旧译本将“曲谭名相劳”译为“曲折谈论实疲劳”，不但将“名相”二字丢了，译文亦费解。

［34］言与心路别，合则万倍乖：所说言论远离觉悟之心，那么心与佛要想融合起来则万难万难。心路：一般称心思之历程为心路，佛典中“心路”一词则多指心。盖以吾人之心乃修往佛地之道路，故称心路。乖：相违背，不和谐。

［35］方便说妙言，破病大乘道：虽然为度生方便说了很多妙言，但这样破坏损害了大乘佛法。

［36］无念为真常，终当绝心路：无念便是诸佛如来真空常寂的涅槃之境，到最后心路也看不见了，就进入了无念的境界。《无门关》第一则：“参禅须透祖师关，妙悟要穷心路绝；祖关不透，心路不绝，尽是依草附木精灵。”

［37］离念性不动，生灭无乖误：离开了妄念本性就如如不动，不生不灭，这个说法绝对不会有问题。乖误：指谬误、错误。原著“误”作“悞”，古字相通。

［38］五道：又作五趣，即天、人、地狱、饿鬼、畜生。若言六道，则加阿修罗（译为无端正）。此不言者，以阿修罗一道，摄于天、人、畜生、饿鬼诸趣之中故。

［39］四魔：指恼害众生而夺其身命或慧命的四种魔类，即烦恼魔、蕴魔、死魔、天子魔。

［40］若假照用心：如果凭借观照来用心修行。假：凭借，利用。

［41］（àn）昧：隐晦不明，昏暗不清晰。今作“暗昧”。

［42］智障：又作所知障、智碍。为二障之一，“烦恼障”之对称。指执着于所证之法而障蔽其真如根本智。即众生有无明邪见，无明邪见能覆盖慧解，令不聪利，因而障碍菩提之业，故名所知障。

［43］冥昧：幽暗，蒙昧。

［44］折中消息间，实亦难安怗：取舍调和变化之间，实在难以有妥帖的办法。折中：取正，调节，使之适中，现多指协调不同意见，使各方都能接受。消息，此指变化。安怗（tiē）：同“安帖”，指安定、平静、妥贴、踏实。旧译本译为“取正真谛间，实也难安定”，“折中”有“取正”之义，但“消息”怎么是“真谛”了？若不明白其中含义，这样的偈最好不要翻译。

［45］自非用行人，此难终难见：虽然自己不是用有为法修行的人，可这折中调和的难度使我最终不能明心见性。

［46］镜像现三业，幻人化四衢：身口意三业聚集而有如梦人生，当心净如镜时，就能如镜子一样看见自己长久以来因三业而轮回于六道的影像。当我们知道了苦、集、灭、道四谛，就依靠这四谛解脱了幻化的人生。三业，身口意三处之所作也。如身之所作，口之所语，意之所思是。四衢：即四衢道，指苦、集、灭、道四谛。四谛，乃佛陀成道后，初转法轮所说，为佛教基本教义，并为解脱生死所由之道。因小乘人依止于四谛之理，故用四衢道比喻之。

［47］如如：如如者，不变不异，真如之理也。指如来本性，不生不灭，如如不动。

［48］永劫住幽识：长久停留在昏暗的意识中。

［49］复有罗縠（hú）难：还有罗縠薄纱阻隔，看不清的问题。罗縠：一种疏细的丝织品。

［50］差（cī）互：交错，差错，错过时机。

［51］真际：即真如实际之略称。没有相对差别之相，呈现平等一如的真如法性之理体。

［52］善巧：指佛菩萨教化众生之方法巧妙。又作善权。为善巧方便之略称。佛菩萨为顺应众生之能力素质，而运用种种方便（化他之说法方法），巧妙摄取教化众生，称为善巧摄化。为适应众生，而巧妙运用种种方法以救度之，此种方法，则称善巧方便。

［53］混沌（dùn）士：糊涂人，或糊涂读书人。混沌：我国民间传说中指盘古开天辟地之前天地模糊一团的状态，此指糊涂。

［54］抱理内常明：博览佛典，说了很多大道理，可还是有理而负屈。抱理：有理而负屈。内常明：指佛典读得多，佛学知识渊博。内指内典，即佛典，内明，因佛法主张万法唯心，心属于内，故叫内明，亦名内学。

［55］生死幽径彻，毁誉心不惊：生死看透了，轮回之理明白了，再大的毁谤与名誉也不会动心。

［56］野老显分答，法相愧来仪：山间老人用浅显的语言来回答，惭愧的是没有法相庄严，也就没有凤凰来仪的瑞应。“愧”：原著作“媿”，同“愧”。来仪：有成语凤凰来仪，谓凤凰来舞而有容仪，古人以为瑞应。

［57］蒙发群生药，还如色性为：我给大家开一剂发蒙的心药，那就是当下就敢承当，此色身便是佛，色与佛性不相违背。“还如色性为”，即还是去看色与性的本来面目。

［58］窆（biǎn）：下葬。

【概要】

法融禅师（594～657年），四祖道信禅师旁出法嗣第一世，禅宗牛头派的创始人。俗姓韦，润州延陵（江苏丹阳县延陵镇）人。十九岁（612年）入句容茅山从三论宗僧炅剃度。后从大明法师钻研三论和《华严》《大品》《大集》《维摩》和《法华》等经数年。大明寂后，漫游各地，从盐官（今浙江海宁县）邃法师、永嘉旷法师等听讲各种经论，深有造诣。但觉全凭知解不能证入实际，因而复入山凝心宴坐，过了二十年习定的生活。

唐初武德七年（624年）平定了吴越，左丞相房玄龄奏请淘汰寺庙僧徒，法融即挺身入京陈理，御史韦挺看了他的《表》辞情文并茂，和房玄龄协议后，才把这事打消。贞观十年（636年）他到南京牛头山幽栖寺北岩下构筑一所茅茨禅室，日夕参究，数年之间，同住的法侣就有一百余人。这时牛头山的佛窟寺藏有佛经、道书、佛经史、俗经史和医方图符等七藏，是刘宋初年刘同空造寺时，到处仿写藏在寺里的著名经藏。法融得到佛窟寺管理藏经的显法师允许，在那里阅读了八年。摘抄各书的精要，然后回到幽栖寺，闭门从事研究。

贞观二十一年（647年），法融在幽栖寺开讲《法华经》。永徽三年（652年）邑宰请他出至建业讲《大品般若》。江宁县令李修本又请他讲《大集经》。显庆元年（656年）司功萧元善再三请他住建初寺，次年（657年）即寂于该寺，时年六十四岁。

法融和禅宗四祖道信的关系，《续高僧传》并无记载。明确的记述法融受道信印可为牛头禅初祖的事实，是晚出的刘禹锡的《融大师新塔记》（《全唐文》第六〇六卷）、李华的《故径山大师碑铭》《故左溪大师碑》（《全唐文》第三二〇卷）、李吉甫的《大觉师碑铭》（《全唐文》第五一二卷）和宗密的《禅门师资承袭图》等。

据宗密《禅门师资承袭图》说，牛头宗是从道信下傍出的一派。初祖慧融（即法融）禅师曾多年精研般若空宗，后遇道信印证所解。道信告诉法融说，此法从古以来只委一人，他已将法付予弘忍了，因而嘱咐法融说，可以自立一支。法融后来果于牛头山创宗，位当初祖，辗转传了六代。这一宗和南北二宗都没有关系。一说是法融在牛头山得自然智慧后，道信亲自过江去加以印证的。但道信当时住蕲州（今湖北蕲春）双峰山三十余年，为全国禅徒所仰望，法融到双峰山去问法也是可能的。

法融遗著《心铭》载在《全唐文》第九〇八卷，也附在《景德传灯录》中，佛窟遗则曾编《法融文集》三卷，序称“凡所著述，辞理粲然，其他诗歌数十篇，皆行于世”，惜都失传。《宗镜录》也只扼要地介绍了法融的《绝观论》，未窥全貌。据日本古经录所载，法融还有《注金刚般若经》一卷、《金刚般若经意》一卷、《维摩经记》二卷、《维摩经要略疏》一卷、《华严经私记》二卷、《法华名相》一卷（见《惠运律师目录》《智证大师将来目录》和《东城传灯录》等），共有六部七卷之多，都已失传。

法融未见道信之前，被人称为“懒融”，因为他与世隔绝，不见他人，见了人也不打招呼，只管自己禅坐观心。《景德传灯录》法融传也有类似记载（部分是基于道宣的《续高僧传》），写道信来牛头山访法融时，把法融描绘成枯木寒灰的形象，不是成百成千学侣的善知识，被贬名为“懒融”。因此，有学者认为不符合史实，是禅宗传记作者在为禅的活用宗旨上树起一个“对立面”。然而，按照大乘佛教说法，有来历的祖师都愿意贬低自己，即使大到文殊菩萨，曾经是七佛之师，但为了配合佛陀弘法，他就屈居于菩萨之位。所以，法融禅师见到道信之后，前后不同，也就是给大众树立一个悟道的榜样，即枯木寒灰式的“端坐观心”并非能够开悟，觉悟当下一念，活在当下，才是禅宗的正传。所以，见到道信后，法融判若两人，正是说明他接受了道信心传后的新形象。道信以极概括的语言向法融传达了达磨禅的唯心法门：“夫百千法门，同归方寸；河沙妙德，总在心源。一切戒门、定门、慧门、神通变化，悉自具足，不离汝心。一切烦恼业障，本来空寂。一切因果，皆如梦幻。无三界可出，无菩提可求。人与非人，性相平等。大道虚旷，绝思绝虑。如是之法，汝今已得，更无阙少，与佛何殊？更无别法。汝但任心自在，莫作观行，亦莫澄心，莫起贪嗔，莫怀愁虑。荡荡无碍，任意纵横。不作诸善，不作诸恶。行住坐卧，触目遇缘，总是佛之妙用。快乐无忧，故名为佛。”法融问：“既不许作观行，于境起时，如何对治？”道信答的偈语，也极简要地能道出牛头禅的精要。祖曰：“境缘无好丑，好丑起于心。心若不强名，妄情从何起？妄情既不起，真心任遍知。汝但随心自在，无复对治，即名常住法身，无有变异。”这与《宗镜录》（卷九十七）引法融《绝观论》，和宗密评述牛头禅为“本无事而忘情”，以无事为所悟理，以忘情为修行（见《禅门师资承袭图》）的精神也相吻合。

既然道信“密付心印”予法融，后又付弘忍衣钵，那么法融到底属于哪一宗呢？《宗镜录》引玄挺一段问答，说明当时牛头禅的地位：“有檀越问：‘和尚（指玄挺）是南宗北宗？’答云：‘我非南北宗，心为宗。’”也正透露出南宗北宗起自弘忍门下，牛头禅直承达磨心法于道信，与弘忍东山法门并峙，不落南北二宗圈子去。在宗密的《禅门师资承袭图》里也说“此一宗都不关南北二宗”，正说明它的超然地位。实际上，法融《心铭》：“心性不生，何须知见？本无一法，谁论熏炼？”又说“菩提本有，不须用守；烦恼本无，不须用除。”这种思想显然成为后来南宗所倡导的顿悟说的先声。

法融未遇道信时，于空静林修习止观，蒲团坐席，藓草支蔓，经道信教以“莫作观行，亦莫澄心”，教他作个“随心自在”的人，《绝观论》之作，正是拈出他从道信悟门的得力处。他回答博陵王的偈语，以观行为“求月执玄影，讨迹逐飞禽”，只有绝观才能“无念大兽吼，性空下霜雹”。这样直指人心，使人震惊的语句，是他大彻大悟后的结果。只有当下承当，即心即佛，才能无念作狮子吼，才能在自性的天空上降下扫除一切污渍害虫的霜雹。在他的《心铭》中也强调绝观，顿悟自性。所谓“无归无受，绝观忘守”“一心无妄，万缘调直”等语句，都是《绝观论》的注脚，是达磨禅的心法。牛头禅到第六代慧忠，于南北宗外使牛头禅大行，也正是法融《绝观论》的再现。

然而，“绝观”并非不要“观”。法融说：“恰恰用心时，恰恰无心用。曲谭名相劳，直说无繁重。无心恰恰用，常用恰恰无。今说无心处，不与有心殊。”这个偈子，就说明不能只在打坐观想，而是此心在生活中时时处处观想。南怀瑾先生曾经给学子们开示说：“牛头融禅师一个偈子，告诉你用功最亲切的，记得吗？‘恰恰用心时”，就是刚刚用心时，你念头一动的时候；‘恰恰无心用’，用过了已经没有了；‘无心恰恰用’，它本来空的，所以起用；‘常用恰恰无’，没有一个停留的。”如果一个人时时在观心，还能不主宰自己的人生吗？若能不思善，不思恶，即是阿罗汉的境界，不再有轮回。一个修行人，肯定不去作恶了，但是若只是思善，并且思善而求福报，那么仍旧在六道中轮回，只是因思善而往生三善道罢了。所以，法融说“今说无心处，不与有心殊”，要做生活的“有心人”，时时主宰自己的心，才能主宰自己的命，也才能达到无念的境界。

如何随时随地观心，做生活的“有心人”呢？法融提出以“三迟”来对治“三心”。博陵王问曰：“行者体境有，因觉知境亡。前觉及后觉，并境有三心。”修行人因为时时观心就会时时体会到外面各色各样的境界，因为反省自己，一念觉悟，就知道一切境界本性为空，是不存在的，都是因自己妄念才存在，所以眼前之境很快就消失了。那么分析前后的思想过程，前觉发现，后觉消失，前觉加后觉再加心所攀缘之境，就有三心了。一个人有“三心”，那么如何对治呢？法融曰：“境用非体觉，觉罢不应思。因觉知境亡，觉时境不起。前觉及后觉，并境有三迟。”外境在心中发起作用，并非本体之觉（本觉如如不动），觉察到了外境之后不要再跟着外境跑。因为觉悟外境本空，所以就知道境界出现本来就不存在的，而是自己妄心的反映，是不真实的。这样前觉、后觉并心境，只要等待一下，反省一下，看清境界的本来面目，既不要压制，也不要放任，经过这三个时间段的观察，然后它就消失无踪了。所以要以“三迟”对治“三心”。“迟”就是观心的过程，这个过程需要等待，而不是压制妄念。金满慈《参禅日记》写到法融禅师这首偈时，就问南怀瑾先生“迟”是什么意思？怀师批示：“迟，即寻伺、等待及到了之意。古人因作诗偈，为了不离韵脚，故特用此字，并非别有内涵。”

虽然顿悟就在当下，即心即佛，与佛无别，但顿悟实际上来自平时修行的积累，它需要一个艰苦的修行过程。在这里，法融提出了明心见性的十个次第。博陵王问曰：“折中消息间，实亦难安怗。自非用行人，此难终难见。”“折中”，指修行中的调心的过程，在这个过程中要难舍能舍，难行能行，不思善，不思恶，放下一切，始终使此心归于中道。经过一段时间折中调心，看看心中的变化，实在难以放下自己，做到无念，所以说不能“安帖”。博陵王自认为自己非使用有为法修行的人，可要做到彻底放下自己，其难度也是不可想象的，这个关键处过不了，他就难以明心见性。针对博陵王提出的问题，法融就提出了成佛十阶段论：“折中欲消息，消息非难易。先观心处心，次推智中智，第三照推者，第四通无记，第五解脱名，第六等真伪，第七知法本，第八慈无为，第九遍空阴，第十云雨被。”

法融指出，在折中调心过程中想要看见自己的变化，要想有好消息也不难。先观心处心，则先要观十二处。要知道心对于外境的微细作用，就要知道什么是十二处。“处”的梵文原意就是指“所进入的场所”及“进入的东西”。“所进入的场所”，即指六根（眼、耳、鼻、舌、身、意），即六境所进入之场所。“进入的东西”，即指六境（色、声、香、味、触、法），亦即进入六根之境。六根又称为六内处，六境就是六外处。内外各六处，合为十二处。“六境”有引诱众生心思向外的功能，即说它们易于蒙蔽众生本有的真心，由于有污染性，所以又称为“六尘”，因而“六境”又叫“六尘”。“六根”与“六尘”的相互作用使众生生出了种种虚妄分别心，造作种种业因，感受种种果报。此外，感官（六根）缘对境（六境）所生之眼、耳、鼻、舌、身、意六识，合为十八种，称为十八界。十八界中，除去六识，则为十二处，而六识实际亦由十二处之意处所展开，依此，十八界或十二处摄尽一切法。通过分析十八界，我们就知道了六道轮回的根本就是因为六尘污染了我们的眼睛和身体，执着于个体就是自己，故造善恶之业而有六道轮回。因此观心，首先要观十二处。

第二步是推究最高智慧。什么是智中智？一般的智慧是世俗的智慧，如谋生的智慧，这些智慧都是有漏的智慧，因为它们无论智慧多高，都不能解脱生死轮回。智中智，即高出一般的智慧，佛教命名为般若，它是无漏的智慧，用这种智慧去观照一切外境，就很快能够放下自己而大彻大悟，所以精通般若智慧，这是一条成佛的捷径。有了般若智慧之后，就要用它反观推究者是谁？而当知道推究者也不存在，这样就不但知道“我”是空的，连“法”也是空的。既然法尚要舍，何况非法，所以第四步就是无记。无记，即非善非恶，无可记别。如此就远离了分别心。既然不再有分别心，就能六根清净，而不会再有轮回，这种境界是不是就是解脱了？所以第五步是要以般若智慧观照这种解脱名义。如来为真解脱（真实之解脱）者，而阿罗汉为一分解脱。一分解脱非真实究竟之解脱，如果执着于得解脱者，则将不饶益他人，故亦称为“堕于解脱深坑者”。所以，到这个地步，就要发大乘心，普度众生。当修行者有了正确的解脱知见后，就发起了菩提心，可在普度众生的大业中，却不能执着普度之相，有可度之相则菩提心是假，无可度之相则菩提心是真，要知道三轮体空，那么众生亦是空，何谓有度呢？所以第六步名叫等真伪。经过上面六个步骤，就了知法性本空，法本即法性。法性为万法之本，故名法本。《往生论》曰：“随顺法性，不乖法本。”虽然法性本空，但若不发大愿，不发无上菩提心，则不能证得这种空性。所以第八步就是“慈无为”。为什么观音菩萨大慈大悲，永作苦海慈航，就是他的“慈无为”，永远救苦救难，却永远不认为是自己的功德，这就使“有为”变成“无为”。我们也要学习这种精神，才能达到无为境界。除了“慈无为”，还有四无量心的说法，即四种广大的利他心，为令无量众生离苦得乐，而发起慈、悲、喜、舍四种心，所谓慈，即友爱之心。悲，即同情他人的受苦。喜，即喜悦他人之享有幸福。舍，即舍弃一切冤亲之差别相，而平等亲之。如此修行下去，渐识“五蕴皆空”，故第九步是“遍空阴”。在佛教八苦中，有五阴（色受想行识）盛苦。盛者，有二义，若就苦而言，以人各具五阴而众苦炽盛，故曰盛；又以五阴之器盛众苦，故曰盛。《心经》开头的意思就是：“观自在菩萨，他修行到非常微妙的般若波罗蜜多时，照见自己不存在了，一切外在的现象也不存在了，所以一切痛苦再也没有寄托的地方了，自然就消失了。于是，他就以明镜般的心，照见众生心中所想，以慈悲之愿普度众生。”这就是“五蕴皆空”的境界。如果修行者都如观自在菩萨那样去观照自己，就很快功德圆满了，到这个时候，我们的心得到法雨的洗礼，最后就会获得清净的法身，所以第十步名叫“云雨被”，佛法甘霖时刻加被修行者。

当修行者进入了佛的境界后，便是一种无可言说的境界。所以，法融在十阶段之最后说：“号之名折中，折中非言说。安怗无处安，用行何能决？”我们把这种修行方法取名为“折中”，可当到了折中的境界后，折中二字怎么能够说出来呢？你想要安帖也没有地方再去安，更别说用有为法去控制它了。这种境界，便是六祖慧能所说的“如人饮水，冷暖自知”的境界，也是六祖所说“诸佛妙理，非关文字”的最早诠释。法融在六祖之前，早就把中国禅宗顿悟提升到了“不立文字，直指人心”的层面。有关这个观点，法融在与博陵王的对话中还有明显的阐释。法融曰：“看心有罗縠，幻心何待看？况无幻心者，从容下口难。”观心观不清楚，好像隔了一层薄纱。如果是妄心你再怎么看也看不清楚，如果你已经没有妄心了，你又怎么能用语言文字去说出这种诸佛的境界呢？诸佛清净心非文字所能诠释，一说便是错，这就是“从容下口难”的含义。

法融还说：“法性本基业，梦境成差互。实相微细身，色心常不悟。忽逢混沌士，哀怨愍群生。托疑广设问，抱理内常明。生死幽径彻，毁誉心不惊。野老显分答，法相愧来仪。蒙发群生药，还如色性为。”佛经说：“应观法界性，一切唯心造。”此心因无明而造业，所以就有梦幻不实的千差万别人生。要想觉悟诸法实相，只要还有一丝习气，我们就无法知道什么是真谛。所以，我们每个人都抱着自身之宝（佛性）却不觉悟，还要身外求佛。世间就有一些所谓博通经典的糊涂人，便来给你讲佛法，好像很是可怜你的遭遇，广设疑问，替你回答为什么你人生中诸多不幸的问题，要你烧香拜佛向佛忏悔。可众生不明因果，就求佛要这要那，结果求不到，反而怪罪这位说法的糊涂人，又怪罪佛不灵验。到这个时候，你就是说的天花乱坠，还是“有理而负屈”。那么，你有更多的佛学知识又有什么作用呢？佛是佛，你还是你，所以“抱理内常明”。内常明，指佛典读得多，佛学知识渊博。再看“生死幽径彻，毁誉心不惊”，意思就是，生死看透了，轮回之理明白了，再大的毁谤与名誉也不会动心。

“野老显分答，法相愧来仪”，我这个山间老人用浅显的语言来回答你，惭愧的是没有法相庄严，也就没有凤凰来仪的瑞应。来仪，有成语凤凰来仪，谓凤凰来舞而有容仪，古人以为瑞应。虽然我没有那么豪华的讲法阵容，但我说的话很实在，我给大家开一剂发蒙的心药，那就是当下就敢承当，此色身便是佛，色与佛性不相违背。“还如色性为”，即还是去看色与性的本来面目。这就是法融在前面回答博陵王所说的：“色心前后中，实无缘起境。一念自疑忘，谁能计动静？”我们的心所面对的色境，无论产生前、产生后、产生中，实际上其本性都是空的（缘起性空）。一旦自己的一念疑心消失了，那么就回到了本有真心，这个时候还有谁会有动静呢？自疑，即疑自者，谓疑自身诸根暗钝，罪垢深重，非是受道之器。作此自疑，禅定不能发生也。

综上所述，在中国禅宗的发展过程中，从道信旁出一枝与弘忍并行的是牛头宗，我们不可忽视它的存在。印顺法师说：“印度禅蜕变为中国禅宗——中华禅，胡适以为是神会。其实，不但不是神会，也不是慧能。中华禅的根源，中华禅的建立者，是牛头。”印顺法师说它是中华禅，是因为祖师法融“遍读内外典籍，是一位精研般若而又传涉‘道书’的学者”。所以，他就认为它的禅宗中国化了，“多读道书，也就不觉的深受其影响了”。

从法融创建牛头宗开始，几乎有着和六祖同样的影响，从牛头宗法融之下有智岩、慧方、法持、智威、慧忠，合称牛头六祖，也可以说开创了中国禅宗的新时代。

【参考文献】

《续高僧传》卷二十六；《景德传灯录》卷四；《佛祖统纪》卷三十九；《佛祖历代通载》卷十二；刘禹锡《牛头山第一祖融大师新塔记》；印顺《中国禅宗史》第三章。