第7章 大乘止观述记（4）

卷第四

（未）四。分真觉。

自迷事无明灭后，业识及住地无明渐薄故，所起虚状果报，亦转轻妙，不同前也。以是义故，似识转转明利。似色等法，复不令意识生迷。以内识生外色尘等，俱细利故，无尘之智倍明，无明妄想极薄。还复熏心，复令住地无明业识习气，渐欲向尽。所现无尘之智，为倍明了。如是念念，转转熏习故，无明住地垂尽。所起无尘之智，即能知彼虚状果报，体性非有。本自不生，今即无灭，唯是一心，体无分别，以唯心外无法故。此智即是金刚无碍智也。

此科文虽不多，而进修位次，共有四十一，即由“初住”以至“等觉”是也。（十住、十行、十回向、十地加等觉，共四十一位。）大众须知，何以进修要历许多位次，实因凡夫自无始时，一念不觉。由是而子果无明，相熏相生，惑业苦三，连环不断，直至于今，已历尘沙劫数，病根深固，岂易拔除。所以返妄归真，必须辗转熏修，辗转增进，方能拔尽病根也。可见吾人，但令一念不觉，回头甚难。如给孤独长者造祇桓精舍时，掘地见蚁，舍利弗长老，天眼垂泪，悲其从毗婆尸佛时，即堕蚁身，至今第七佛释迦出世，犹未得脱。嗟乎！一失足成千古恨，再回头是百年身，以此蚁观之，岂止百年！恐经过微尘点劫，若不得闻佛法，破我迷梦，那有回头之望。然则我辈幸得人身，又闻佛法，光阴易过，岂可蹉跎。又须知修到初住，方登不退。若不修圆顿法门，须历三大阿僧衹劫，乃入初住。人身易失，恶缘又多，此长劫中，能保自己不退堕么？然则奈何？幸有释迦教我，弥陀接我。但能一心念佛，发愿往生，尽此报身，径赴莲池海会，便是阿毘拔致。阿毘拔致者，不退之义，即初住位也。盖净土一宗，乃极圆极顿之法，一修一切修，不历僧祇，亦无渐次，所以能径登不退。我辈幸闻此法，安得不感谢佛恩乎。大众思之。猛进猛进。

“迷事无明灭”，即上科相似觉所明之十信位。从此业识及住地无明渐薄，乃由初住以上，分分断惑之相。“虚状果报”，即依正二报。依正皆唯心现，故谓之虚状。内识既渐明利，色尘故渐轻妙，与前三界内之依正染浊，大不同矣。盖圆初住以上，皆居实报庄严土，是依报轻妙也。（《弥陀经》所明七宝楼台行树等，尚是凡圣同居土境界。实报庄严，倍复过之。）初住以上大士，三心齐发，三德圆明，光明相好，不可思议，是正报轻妙也。“以是义故”下，申言似识似色等辗转明细。智慧辗转倍明，习气辗转渐薄，如是辗转相熏，以至住地等渐欲向尽，则证入圆十地矣。又复转转熏习增明，而住地无明垂尽，即等觉位也。至此豁然证知，即此虚状之轻妙依正果报，亦复体性非有，本无生灭，唯是一心。于是全体是智，无有分别。何以故？以唯心之外，无有一法故。至此无尘智又转为金刚无碍智矣。“金刚”者，言其坚利。“无碍”者，无所障碍也。或曰：此中何言似识？答曰：宗圆记谓此处“似识”，不同前文指于六、七，乃《唯识论》之“似尘识”，即指第八。然本文云“似识转转明利”，乃至“无尘之智倍明”，玩其词意，仍指六、七而言，亦无不可。须知六、七二识因中转，未至金刚道后（即未转成金刚无碍智之后），异熟未空，意识尚在，故约其智用言之，仍名无尘智；约体而言，仍名似识也。又“似识转转明利”者，以分真位中，前五识有天眼天耳神足通，六识有他心通，七识有宿命通，故云“明利”也。

上言南岳但证相似觉，何以得知分真觉境界？要知圆教大士，最初在名字觉时，虽未起修，便能了达究竟位中义蕴，岂不能知分证境界。何以故？知一切法当体无性，唯是一心，大开圆解故。大开圆解，禅宗名为彻透三关。盖约位则有分证不同，约悟则一悟一切悟。昔沩山谓仰山曰：“顿悟虽同佛，多生习气深。”以习气深故，须分分证真；以顿悟同佛故，前位岂不能知后位耶？

（未）五，究竟觉。

此智成已，即复熏心。心为明智熏故，即一念无明习气，于此即灭。无明尽故，业识染法种子习气，即亦随坏。是故经言：其地坏者，彼亦随坏。即其义也。

金刚智已成，又复熏心者，以异熟识（即第八识）中，尚有一分微细无明。所谓“一念无明习气”，即生住异灭四相中之生相，极其微细。前等觉位中，谓“住地垂尽”，即明其尚有一丝生相，未能净尽耳，须用金刚智断之。而后异熟识空，则住地全坏，彼业识等即亦随坏，而成清净法身，居常寂光土，即究竟觉果位也。是故下引经以证其义。

此中“明智”，即金刚智。前明二熏文中云：“不觉自动，显现虚状。”须知最初“不觉”，即此中“一念无明”，所谓微细生相是也。“自动”即此中“业识”。“显现”者，转相。“虚状”者，现相。此二即此中“染法”。无明生相既灭，则业识染法之种子习气，一切永尽。所谓皮之不存，毛将安附也。

以金刚智断异熟，若论位次，则如我世尊，从兜率降生，示现八相成道。从金刚乾慧，历经金刚信、住、行、向、地等觉，而至金刚，金刚方至究竟妙觉位也。（圆教位次，一位摄一切位。）上来初明能觉净心义已竟。

（午）次，明净心自觉义。

种子习气坏故，虚状永泯。虚状泯故，心体寂照，名为体证真如。何以故？以无异法为能证故。即是寂照，无能证所证之别，名为无分别智。何以故？以此智外，无别有真如可分别故。此即是心显成智。智是心用，心是智体。体用一法，自性无二。故名自性体证也。

上来明觉于净心义，全是修证功夫，故分五科详谈。今明净心自觉义，则证无别证，证于自心之本觉；觉无别觉，觉于自心之本具；具无别具，具于诸佛之自证；则唯一离名字相、离言说相、离心缘相之真如本体是已。所谓全体是觉，全体是智，不可思议。然此不可思议之全体，实具于吾人当下之一念，又极浅近。一念即是，非浅而何？当下即是，非近而何？然则众生何不自证耶？无他，向外驰求故。若能彻底放下，回光返照，即可见其少分如如佛性。若欲证到全分，令智慧佛出生，即须从上观行功夫，步步修进，而相似（此位为转凡入圣之枢机），而分真（至此则超凡入圣矣），而究竟（即妙觉）。至于究竟，称为佛果，实亦不过复其本有之性而已。所谓“从来真是妄，今日妄皆真，但复本时性，更无一法新”是也。众生所以不能证者，所谓“动静理全是，行藏事尽非”是也。此众生与佛之别也。须知从名字觉至究竟觉，皆是做一复字功夫耳。功夫做到究竟，则无明之种子习气尽坏，生灭虚状，永永泯息，唯一不生不灭净心真体，即寂即照，即照即寂，是名真如。到此地位，真如寂照，性体全彰，别无异法而为所证，所证即真如自体，故曰“体证真如”。其别无所证者何故耶？因其本无异法而为能证，能证即自体寂照，故曰“即是寂照”。既无能所，安有分别，故名为“无分别智”。盖心缘永息，圆智现前。灵峰曰“无分别智，即大圆镜智”是也。夫所以谓之无分别者，以此智寂而常照，照而常寂，唯一真如自体，并非此外别有真如为寂为照，而可为之分别故也。盖此常寂常照之智，即是净心显成，故智用是心之用，心体即智之体，体用合一，非有二法也。以自性本无二故，故名为“自性体证”。上文但言“体证真如”，今更加“自性”二字者，显其自性无二，非别有体也。

觉于净心义，是明其以始觉合于本觉，实则始本二觉，唯一净心自觉所显，本无二体。前谓一念发修已来，根本不觉亦能渐灭，又云应知一念创始发修之时，无明住地即分灭也，即本此理。盖一念发修，即是发觉初心。《起信论》云：“依本觉故，而有不觉。依不觉故，说有始觉。”今既发觉，非其不觉迷根已呈破裂而何。但约修证功夫，非觉彻心源，不名究竟。觉未究竟，尚以金刚无碍智为能证，清净真如为所证，而有能觉所觉之分。若金刚道后，住地无明尽坏，则始本合一，唯一常住真心性净明体，更无分别。故今于究竟觉后，明净心自觉文中，方出无分别智之义也。前双许二义中，觉于净心，净心自觉，虽言二义，体无别也。详此广释之文，其理当可了然矣。已上辨智慧佛性约修广释竟。

（辰）三，举喻结成。

如似水静内照，照润义殊，而常湛一。何以故？照润润照故。心亦如是。寂照义分，而体融无二。何以故？照寂寂照故。照寂顺体，寂照顺用。照自体，名为觉于净心。体自照，即名为净心自觉。故言二义一体。此即以无分别智为觉也。净心从本已来，具此智性，不增不减，故以净心为佛性也。此就智慧佛以明净心为佛性。

上来所明觉于净心、净心自觉、二义一体之理，恐或未了，故更举喻显之。喻中言“水静内照”者，谓动水不能内照，必水澄静相，方起照用。以喻凡夫，自不觉自动以来，昏扰扰相，岂能自照？必其一念发修，具有觉心，方起内照之功也。“内照”者，内性自照。谓内照自性，非向外驰，即觉于净心义。亦照起内性，不由外来，即净心自觉义。“照润义殊”下举喻。谓水有二义。一照义，是用。照者水之功能，故曰用也。二润义，是体。润者水之湿性，故曰体也。然照润之义虽殊，而常湛一。“湛一”者，清净不二之义。“何以故”下，释成湛一。“照润润照”者，谓照而常润，润而常照，故常湛一也。“心亦如是”下法合。谓心亦具二义。一寂义，是体。心本非动，故是体也。一照义，是用。内起觉照，故是用也。吾人依寂义修妙止，依照义修妙观，所谓全修在性，全性起修是也。故寂照之义虽分，而体融无二。“何以故”下，释成无二。“照寂寂照”者，照而常寂，寂而常照，故无二也。夫照而常寂，顺体而言。寂而常照，顺用之词。实则用者即体之用，体者即用之体。以用即体故，所以照寂，即是照其自体，名为觉于净心。以体即用故，所以寂照，即是本体自照，名为净心自觉也。故言觉于净心，净心自觉，似有二义，实则唯一净心之体耳，岂有二哉！此觉于净心，净心自觉，所以同名为“觉”者，即以其觉智本无分别之故，故名为无分别智耳。然无论圣凡，自性清净心中，从本已来，莫不具此无分别智之性。在圣亦不增，但复之耳。在凡亦不减，特在缠耳。以复其本性故，名为智慧佛。以本性在缠故，名之为佛性也。上来南岳不惮劳苦，反复详辨者，盖欲闻者明此本具在缠之理耳。夫知此智本具，岂可妄自菲薄。又知佛性在缠，即当努力修证。大众须向自性领会，莫负大师婆心。又觉至究竟，名智慧佛。究竟以下皆名佛性。若仅知名字，而不一念发修，则仍执迷未悟，毫无觉心，仍即随业流转。以能成佛之智性，而令随业流转，可惜可惜。大众急宜觉悟，令智慧佛出生，勿负自性也。末句，总结上来初辨智慧佛性之文。

（卯）二，辨报应佛性。

又此净心自体，具足福德之性，及巧用之性，复为净业所熏，出生报应二佛。故以此心为佛性也。

佛有法、报、应三身。而此之三身，一切众生清净心中，无不本来具足。如上科所明智慧佛性，修之至究竟觉位，即出生法身佛也。此科则明净心自体，复具足福德之性，及巧用之性，是故六度万行，广修福德，因之而出生报身佛矣。善巧智用，回向众生，因之而出生应身佛矣。然自性清净心，虽具足报、应二佛性，若不以净业熏之，二佛亦不出生。“净业”者，佛界清净之业也。凡一切佛法，皆为净业。以净土宗言之，如观想，如持名，如礼拜，以及观经所说之“三福净业”皆是也。夫修净宗者，初以净念熏其染念，即是观行报应佛出生，便生极乐凡圣同居土。恳切执持，渐至一心不乱，则无明不破自破，迷境烦恼，任运脱落，即相似报应佛出生，便生极乐方便有余土。念至无念而念，念即无念，以念佛心，入三摩地，则豁破无明，即分真报应佛出生，便生极乐实报庄严土也。

（卯）三，辨出障佛性。

又复不觉灭故，以心为觉。动义息故，说心不动。虚相泯故，言心无相。然此心体，非觉非不觉，非动非不动，非相非无相。虽然，以不觉灭故，说心为觉亦无所妨也。此就对治出障心体，以论于觉。不据智用为觉。

此下二科，皆补释前义以遮难也。前云：“以此净心之体，非是不觉，故说为觉心。”（觉心即是佛性。）又云：“心体平等，非觉非不觉。”且引《楞伽》为证。复于约修广辨文中，以子果无明俱灭，明其觉义。不得意者，将生难词曰：“不觉灭故，说心为觉，则觉义乃是智用，并非性体。若许觉义是体者，又与心体平等、非觉非不觉之义相违也。”“虽然”下，遮词。谓心体平等，说有觉不觉固非，而说无觉不觉亦非也。前引《楞伽》云“若有若无有”，是二悉俱离。然则以不觉灭故说心为觉，与心体平等之义亦无所妨。何则？不觉灭故说心为觉者，乃约智慧佛性，具有对治不觉之出障心体，以论于觉耳，不据出障之智用，说其为觉也。则与体义有何妨哉？

“出障”者，破妄境出报障，破业识出业障，破无明出烦恼障。三障既出，成智慧佛，即妙极法身也。

（卯）四，辨平等佛性。

又复净心本无不觉，说心为本觉。本无动变，说心为本寂。本无虚相，说心本平等。然其心体，非觉非不觉，非动非不动，非相非无相。虽然，以本无不觉故，说为本觉，亦无所失也。此就凡圣不二，以明心体为如如佛，不论心体本具性觉之用也。

难意曰：前云净心之体，非是不觉，故说为觉心。夫非是不觉，犹言本无不觉。既是本无不觉，说为本觉。然前又云本觉之义是用，用即非体。若许本觉是体者，又与心体平等、非觉非不觉之义相违也。遮曰：非不非皆堕二边。既许“非觉非不觉”是心体平等，则说“本无不觉”，说“本觉”，亦与平等义无所失也。盖此“本无不觉说为本觉”者，乃就如如佛性，以明凡圣不二之在缠心体，并不论及体具之觉用，则与体义有何失哉？（如如是平等义。此性出缠，即清净法身也。）此两科文中，如对不觉灭而说为觉，对动息而说不动，对虚相泯而说无相，以及对本无不觉说为本觉，对本无动变说为本寂，对本无虚相说心平等，皆是对待用义。故难者疑非绝待体义。殊不知用是即体之用，体是即用之体。故顺用义，则言体即是言用。若顺体义，则明用即是明体。岂可拘文牵义，妄生偏执。然世间有文字人，最易犯此病。大众须知：无论讲经看经听经，皆须因言悟性，乃得真实受用。若着文字相，虽令辩如悬河，与自性毫无干涉，即与佛法毫不相应。切宜戒之。又须知：本性上离四句，绝百非，本无言说，不可思议。然为四悉檀故，亦何妨说觉说不觉，何妨思何妨议耶。但须离文字即文字，即文字离文字始得耳。四悉檀者，悉，普遍义。檀即檀那，翻为布施。谓普遍法施，成就众生也。盖如来说法，不外四种：一世界悉檀。随顺世情，令生欢喜故。二为人悉檀。对机而说，令起正信故。三对治悉檀。应病与药，令得法益故。四第一义悉檀。说诸法实相，令入圣道故。以上广辨中约觉辨竟。

（寅）三，释余疑。四。（卯）初，释执性废修疑。二，释本有不觉疑。三，释自然因缘疑。四，释无明心性疑。今初。

凡经教中释疑之文，皆是度人要术，治病良方。夫愚者安愚，尚少疑病。惟聪明人，疑病最多，且不易治。尔诸大德，发起大心，为自度度人故，即须明理除疑。譬如知方识病，其病自除。此四科文，皆南岳自设问答，苦心度世之良方也，其谛听之。

问曰：若就本无不觉，名为佛者，凡夫即是佛，何用修道为？答曰：若就心体平等，即无修与不修，成与不成，亦无觉与不觉。但为明如如佛故，拟对说为觉也。又复若据心体平等，亦无众生诸佛与此心体有异。故经偈云：“心佛及众生，是三无差别。”然复心性缘起法界法门，法尔不坏，故常平等，常差别。常平等故，心佛及众生，是三无差别。常差别故，流转五道，说名众生，反流尽源，说名为佛。以有此平等义故，无佛无众生。为此缘起差别义故，众生须修道。

上文“明如如佛”中云：“本无不觉，说为本觉。”此乃依体立说，称理之谈耳。闻者不察，自谓己悟本性，我即是佛，何须修证。误矣误矣。此极大极险之病也。古德云：“执性废修，如贫士拾豪家之券。着事迷理，类童蒙读古圣之书。”此言着事迷理，远胜于执性废修也。盖童蒙读书，虽不明理，果能熟读，功不唐捐。如愚夫愚妇，只知老实念佛，毫不明净土义理，然能至诚恳切，决定往生。若念至一心不乱，便即暗与道合。彼聪明人谈玄说妙，自以为深通佛理矣，而胸中横有唯心自性之说，不着相之见，遂致佛亦不念，念亦不诚，或虽念而不发愿，如此即永无往生之日。以视愚人但重事相，居然成就者，相去天渊。譬如贫士，拾得豪富财产契券，不觉大喜，据为己有。殊不知产属原主，徒得空券，毫无实益。经云：“如数他家宝，自无半钱分。”此是执性废修者，覆车之鉴也。天台家立“六即”之义，甚为精要，不可不知。六即者，所谓理即、名字即、观行即、相似即、分证即、究竟即是也。众生本来是佛者，理即佛耳。但知名义，是名字即佛耳。必须从此进修，由观行即而至究竟即，方成佛果。汝既悟知名义，则悟后正好修行，何云不修耶？又六即者，若约理言，则六而常即，即本文答中“常平等”义。所谓心佛众生，三无差别。明乎此，令人不生退屈。若约事言，则即而常六，即本文答中“常差别”义。所谓流转名众生，返源名为佛。明乎此，令人不起上慢。“流转”者，随生死流，轮转五道。（天、人、地狱、饿鬼、畜生为五道。按五道六道，诸经开合不同。开则加阿修罗，曰六道。合则摄修罗于天道或鬼道。见《唯识枢要》。又《法华文句》云：修罗有二种。鬼道摄者，居大海边；畜生道摄者，居大海底。则可摄于鬼、畜二道也。故只曰五道。）“反源”者，逆生死流，反溯其源。（喻由观行进修，而至究竟。）《起信论》云“觉心源故，名究竟觉”是也。学人明得平等义，尤须明差别义。以有此差别义故，所以众生必须修道。若不修道，永远是众生，何名为佛耶！若以净宗念佛法门言之，唯心净土，自性弥陀，所谓理即也。闻得一心不乱，信愿往生等道理，名字即也。发心初念，观行即也。由此念念不已，至于念空真念，则由相似即而达分证即矣。总之，事修即理性之事修，理性乃事修之理性。切不可执性废修，自误误人也。

答中，“若就心体平等”云云，所谓真如界内，本无生佛之假名，体绝对待，无可言说，但为明如如之体，强为拟对说名觉耳，非谓凡夫即是佛也。又复下牒平等义，以起缘起差别义。“缘起”者，遇缘而起。“法界”者，即理法界，事法界。“法尔”者，天然也。“不坏”者，理不坏事，事不坏理也。“不坏”含有二义。以理事不相坏故，则全理成事。全事即理，故常平等。以理事各不坏故，则理仍是理，事仍是事，故常差别。此非人造，实属天然，故曰“法尔不坏”。盖当下一念心之性，本是随理事法界而起之法门，所以心性常平等常差别也。

“心佛及众生，是三无差别”，是引《华严》经偈，以明平等之理。然经偈实亦兼约理事。盖此偈本有八句，云：“心造诸如来，及种种五阴。一切诸法中，无法而不造。如心佛亦尔，如佛众生然。心佛及众生，是三无差别。”既云“心造”，非事修而何？或谓：心是能造，佛众生是所造，既有能所，云何是无差别义？要知心为能造，则佛与众生为所造。佛为能造，则心与众生为所造。（佛造众生，如随类应现、广度群品是也。）众生为能造，则心佛为所造。各各互为能所，此之为无差别也。此义我荆溪九祖辨之详矣。

（卯）二，释本有不觉疑。

问曰：云何得知心体本无不觉？答曰：若心体本有不觉者，圣人证净心时，应更不觉。凡夫未证，得应为觉。既见证者无有不觉，未证者不名为觉，故定知心体本无不觉。问曰：圣人灭不觉故，得自证净心。若无不觉，云何言灭？又若无不觉，即无众生。答曰：前已具释。心体平等，无凡无圣，故说本无不觉。不无心性缘起，故有灭有证，有凡有圣。又复缘起之有，有即非有，故言本无不觉。今亦无不觉，然非不有，故言有灭有证，有凡有圣。但证以顺用入体，即无不觉，故得验知心体本无不觉。但凡是违用，一体谓异，是故不得证知平等之体也。

此中双问双答。初疑“本无不觉”，虽已于前广辨文中发问，然问意不同。如《释要》所明“前疑全体不觉，今疑双具觉与不觉”是也。故其疑意，实趋重于第二问中“若无不觉，云何言灭”、“若无不觉，即无众生”二语。盖疑情实由上文常差别义生起，意谓既常差别，必是心性常有不觉，而前云“本无不觉”，云何得知心体本无不觉耶？故《释要》科目，标为“释本有不觉疑”者，因此。答词重重释破，最后结以凡圣皆以自性清净心为体。然凡夫不得证知平等之体者无他，由于迷情不觉，违体起用，以致本是一体，谓为有异。此正对机开示之语。盖谓因迷始有不觉耳，非本有也。因迷而有，是虚妄有，故能证灭。若心体本来实有不觉者，即不能灭，则圣人证觉果时应更不觉。既是觉果还同不觉，等于凡夫，是彼凡夫得名为觉矣，岂不谬哉！既见证者无有不觉，彼未证者不名为觉，可知不觉因迷始有。有即非有，所以定知心体本无不觉也。

第二问，紧蹑上文生起。一曰若无不觉，云何言灭？二曰若无不觉，何来众生？至此则疑情全吐，执见益坚矣。次答中，就平等、差别二义，作三番释破，可约三义显之。一，“心体平等”下，体无用有。二，“又复缘起之有”下，实无虚有。三，“但证以顺用入体”至末，顺无违有。夫平等心体，觉且无名，何况不觉？故以无凡无圣，而说本无不觉，是为“体无”。此约平等义，说非觉非不觉也。然缘起法门，随净成觉。染成不觉，故有灭有证，有凡有圣，是为“用有”。此约差别义，说有觉与不觉也。虽然，譬如劳目成眚，幻起空花，所以有即非有，是为实无。此约缘起，说本无不觉也。然既无明风动，性海波翻，不无非有现有，是为“虚有”。此约缘起，说有凡圣有证灭也。又复若其顺性起修，证入本体，则成圆满大觉，是为“顺无”。此约顺用入体，明本无不觉也。但因背觉合尘，流转迷途，遂致不认家宝，是为“违有”。此约违体起用，故有不觉也。明此三义，则心体本无不觉，尚复何疑哉？总之，吾人闻法，是因病求药，不可执药成病。其关键要在销归自性，得意忘言而已。

（卯）三，释自然因缘疑。

问曰：心显成智者，为无明尽故，自然是智，为更别有因缘？答曰：此心在染之时，本具福智二种之性不少一法，与佛无异。但为无明染法所覆故，不得显用。后得福智二种净业所熏，故染法都尽。然此净业除染之时，即能显彼二性，令成事用。所谓相好，依报一切智等。智体自是真心性照之能，智用由熏成也。

问者不了平等差别之义，乃是即平等起差别，即差别见平等，故谓之常平等常差别耳。以不了此义故，遂计常平等句，以为自然；计常差别句，以为因缘。因举前释净心自觉之文，以兴问端。曰：前所谓心显成智者，为无明种子等尽坏之故，由于其心本具有自然之智耶？若自然者，何谓缘起差别，则常差别义不成？为更别有熏习因缘，方能无明尽坏而成智耶？若因缘者，何谓心体平等，则常平等义不成？答中乃双破二计，令得融会。如云“本具福智二性，与佛无异”，及“显彼二性，令成事用，所谓相好依报”等，则非因缘也，此显心体常平等义。又云“但为染法所覆，不得显用”，及福智二净业熏令染尽而后能显，则非自然也，此显缘起常差别义。由此可知，虽本具而为染覆，非熏不显，所以常平等常差别；虽为染覆，非熏不显，而实本具，所以常差别常平等也。末二句结辞。若知体是性具，用由熏成，则平等起差别之义明矣。若知用虽熏成，体本性具，则差别见平等之义明矣。此义既明，自然因缘二计自破也。

自性本具之福德性，能成报身佛。智慧性，能成智慧佛及应身佛。福慧二种净业者，如世间功德福业也。三宝功德，则福慧兼具其中；若印造经像、修庙供僧等，福业偏多；闻法看教，慧业偏多。相好光明，正报也。国土庄严，依报也。此二约福德言。“一切智等”，约慧业言也。所谓见思惑尽，成一切智，即无师智。尘沙惑尽，成道种智，即自然智。无明惑尽，成一切种智，即无碍智也。

（卯）四，释无明心性疑。

问曰：心显成智，即以心为佛性。心起不觉，亦应以心为无明性。答曰：若就法性之义论之，亦得为无明性也。是故经言：“明与无明，其性无二。”无二之性，即是实性也。

问者至此，前疑虽释，复疑智固心显，无明亦由心起，则以心为佛性固可，若以心为无明性，应无不可。答谓：若偏就心法之性而论，亦得谓心为无明性。因引《楞伽经》，证其无二。“无二”者，譬如水之与冰，言相固不一，言性即不异。何以故？同一湿性故。是故智与不觉，言相固不一，言性则不异。何以故？同一心性故。“无二之性即是实性”二句，犹言性实无二。然则何故独说有佛性，不说有无明性？说有佛性者，令众喜乐，发心修证故。若说有无明性，令众沮丧，毫无利益故。吾人闻性实无二之说，便当转无明以成智，不可认无明即是智。例如水冰之性无二，应知冰销即可成水，不可迷水而认其冰也。已上释佛性竟。（校上来原本卷四竟。）