论文
生命价值的内向省察[1]
——“德”观念在庄子哲学中的意义
叶树勋[2]
提要：庄子深深关切乱世中的个体境遇，对生命主体的根本价值展开了深入而通彻的内向省察，这种省察集中体现于他对生命之“德”的思考上。“德”在庄子哲学中的意义并非纯粹地附属于“道”，亦非单向地定格于“心”或“性”，而是以一种动态的意义，逐次展现了庄子关于生命问题的过程性思考：吾人生命具足的先天之德原无不善，顺乎德之自然，即葆德之真实；遗憾的是，世人往往受困于诸般俗世之韄，导致天真之德亦随之败坏；为葆全此原真之德，吾人切当化除各种物累而葆持天德；由乎此，生命即可迈向天真之德完满实现的游和之境。在这种动态视域中，“道”指示着生命进发的目标，而“德”则是意味着如何达成此境地的内向省察与自我解悟。庄子在后者的思考上，无论是广度还是深度，较之老子都表现出明显的推进。
关键词：庄子 德 内向省察 天真 物累 游和
一 问题的提出
在热衷于政治秩序重整的战国学术氛围中，庄子是比较独特的一位。不同于当时多数思想家将安顿秩序的希望主要寄托在君王身上，庄子则是将关切的视域主要投放到天下间的普通个体。[3]在庄子看来，社会秩序的混乱固然有统治者方面的原因，但在根本上来说，则是源于世人对生命价值的“诚忘”（《德充符》），以至于成为舍本逐末的“倒置之民”（《缮性》）。因此，为了让世人在“诚忘”之中可以“解其桎梏”（《德充符》），庄子将关注点主要放在对每一位个体的劝勉上，期待众生皆可排解尘世的各种负累，从而实现生命的根本价值。
基于概念解析来展现庄学在这方面的意旨，是目前学界常见的一种方式，并且讨论的重点主要在于“道”“心”“性”等议题上。这些讨论都可就庄子如何省察生命价值这一问题作出不同程度的阐发，但其间仍有需要继续开掘的地方。一方面，“道”在庄学中主要意味着万物生成的总根源和生命进发的总目标，而对于生命个体的内在境域而言，“道”尚不能完全展现庄子在这一问题上的思考[4]；而在另一方面，“心”“性”的讨论固然可以使这一问题的展开深入到内在境域，但此二者主要关注人的后天境界或强调人的先天情状，对于整体上把握这一问题仍待进一步的发掘与统合。
对于系统探讨庄子如何省察生命价值此问题而言，“德”观念为我们提供了另一种视域。“德”在庄子哲学中既含有生命本质之义，又具有内在境界之义，其具体意涵随着语境的不同而有不同程度的偏重，而且更为重要的是，“德”的话语还承载着庄子关于生命价值何以会流失、生命主体应当如何解悟等情况的思考，为我们通贯地考察庄学在这方面的意旨提供了一种动态的进路。
关于“德”观念在庄学中的理论内涵，目前学界已经有所留意。简要来说，“德”即“得道”是传统以来的惯常解释，基于这一通见，研究者们主要是对“德”展开两个向度的诠释：一种是关注“德”的先天所得之义，由此从“性”的角度将其理解为个体得自于“道”的生命本性[5]，另一种则是强调“德”的后天所得之义，因而从“心”的角度将其解释为体认“道”的心灵境界。[6]“德”在早期思想里已含有属性的意义，同时也和内心活动相关[7]，而这些意义在庄子哲学中得到了进一步的深化，并且还与“道”的议题发生了紧密的联系，因此我们考察“德”的问题离不开探讨它与“道”“心”“性”等概念的关系。然而如果单方面地因“性”解“德”或以“心”释“德”，则难免会只关注其间的某层含义，由此也就容易将“德”的义理定格于“性”或“心”，使这一话题在某种程度上被化约为“性”或“心”的议题，从而消解了它在庄学中的独特意蕴。
综合考察“德”在庄子哲学中的相关话语，它的意义并非纯粹地附属于“道”，亦非单向地定格于“心”或“性”，虽然它与这几个概念具有紧密的义理关联。“德”的根本意义在于它蕴涵着庄子对生命价值的内向省察，集中展示了庄子对乱世当中个人境遇的深切关怀。以下，本文在整体考察《庄子》文本的基础上，通过探讨“德”与其他概念的相互关系，逐层地展现“德”观念在庄子哲学中特有的动态意义。[8]
二 “德在乎天”与“其德甚真”：作为生命本质的天真之德
如同我们所知的，先秦诸子的用语并不像西方哲人或现代研究者那样，某一概念在其学说理论中会具有前后一贯的明确含义。他们的言辞往往是即事而发，虽是同一概念，但在不同的场合中往往承载着言谈者的不同用意。当某一观念被古人加以表述时，其义理将随着所处语境的改变而发生一定程度的变化，并且，即便是处于同一句话中，也有可能兼含着多重的意义。这种情况具体到本文所要探讨的庄子“德”观念，亦莫能外。
“德”观念在庄学中的多义性主要表现于两个方面。一是，从词义上来考察，“德”这一术语在《庄子》文本里的意涵并不单一，主要包括了以下几种含义：（1）承载生命价值内向省察之意义的个人之德，此是“德”观念在庄子思想中的主要维度，也是本文所要专门探讨的对象；（2）天地万物所共有的生成潜质，如《天地》篇有“物得以生谓之德”，《庚桑楚》篇有“生者，德之光也；性者，生之质也”等；（3）人类社会的整体状态，如《马蹄》等篇所见的“至德之世”；（4）君王的政治功德，如《天地》《天道》等篇所见的“帝王之德”等。二是，在前述的几类义项中，生命意义的“德”虽是庄子之德的主体部分，但这种意义的“德”在不同的场合里也会表现出不同的具体所指。要言之，生命意义的“德”主要兼含了自然本性、内在境界等涵义，与此同时还承载着庄子关于生命本性何以会变质、生命主体应当如何解悟等诸般问题的内向省察。
我们这里关注的主要是作为庄子“德”思想之核心的关涉生命价值内向省察的“德”观念，这种语境中的“德”首先意味着个体先天地从“道”那里所获得的自然本性。因为它和“得”的关系相当紧密，以至于在文本中出现了不少“德”“得”通用的情形，如：
本乎天，位乎得……无以故灭命，无以得殉名。（《秋水》）
道流而不明居，得行而不名处。（《山木》）
道不可闻，闻不若塞，此之谓大得。（《知北游》）
此间所见“得”并非指一般意义上的有所得，而是特指人的先天性获得。吾人所得于“道”而存诸己身的先天本性，即为生命所固有的“德”，因此，“德”与“性”在某些情况下也会表现出涵义趋同的倾向[9]，如：
彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德……同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴；素朴而民性得矣。（《马蹄》）
在之者，恐天下之淫其性也；宥之者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉。（《在宥》）
对于吾人生命先天具足的本然之德，庄子甚为推崇，主张做人做事应当顺德而行，反对人为地对自然之德加以矫饰。在文本中，庄子惯用“天”“真”等一些具有独特意义的术语对吾人生命本然之“德”加以描述或规定，以强调“德”自然而真实之样态。我们先来看庄子以“天”描述“德”的情形：
玄古之君天下，无为也，天德而已矣。（《天地》）
天德而出宁，日月照而四时行，若昼夜之有经，云行而雨施矣。（《天道》）
其神纯粹，其魂不罢。虚无恬淡，乃合天德。（《刻意》）
这里的“天”被用为形容词，意为“自然而然的”。“天德”即谓“自然的德性”，“天”是对“德”之实然状态的一种客观性描述，表达着庄子对于“德”的基本认识和理解。此外，庄子还通过“天”对“德”之应然状态予以主观性的规定：
观于天而不助，成于德而不累……不明于天者，不纯于德。（《在宥》）
天在内，人在外，德在乎天。知天人之行，本乎天，位乎得；踯躅而屈伸，反要而语极……无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。（《秋水》）
不开人之天，而开天之天，开天者德生，开人者贼生。不厌其天，不忽于人，民几乎以其真！（《达生》）
吾人对待生命原初之德应当是顺乎其自然，而不是对其加以人为的“帮助”，否则己身固有的德性即会“不纯”。换言之，“德”之所以为“德”，在于它不失自然（“德在乎天”）。《达生》篇的“人之天”“天之天”是一种很独特的说法，前者是说人们自以为的“自然”，而后者强调的才是真正的“自然”，惟有顺乎生命真正的“自然”，才能葆守真实的“德”，否则即是对生命之德的一种戕害。
如同刘笑敢[10]、王中江[11]、杨国荣[12]等诸位先生所发现的，在先秦诸子中庄子对“天”的使用是比较独特的，它在表示实物性的“大自然”的同时，更主要地，还意味着非实物性的“自然而然”的状态。庄子用以描述或规定德之本然的“天”所涉及的正是“天”的后一种意义——通过“天”指明生命之德的自然性。这种自然性一方面表示生命之德处于未经雕饰的状态，另一方面它又意味着“德”之所以为“德”在于它不失自然，即并非有意而为。实际上，“天”对“德”的这两面规定意义是统一的，因为人的行动一旦带有主观目的性，便会导致“德”的人为加工，换言之，没有意图而自然行德也就意味着本性之德未经人为矫饰。
吾人之“德”倘能顺乎“天”，便是《秋水》《达生》等篇所讲的“反（返）其真”“以其真”，意即葆持本真的情状。这里的“真”与“纯于德”的“纯”相类似，强调“德”的原本纯真之情态。此外，我们还可以看到庄子对于“德”之“真”的直接描述：
泰氏，其卧徐徐，其觉于于；一以己为马，一以己为牛；其知情信，其德甚真，而未始入于非人。（《应帝王》）
泰氏睡时安闲，醒时自适，任由别人“以己为马”“以己为牛”，一切顺乎本性之自然，这便是真正的智慧、纯真的美德。在这里庄子通过“真”描述泰氏之“德”葆全无损的样态，在另一些地方庄子则通过“真”来描述至德者的形态：
故无所甚亲，无所甚疏，抱德炀和，以顺天下，此谓真人……古之真人，以天待人，不以人入天。古之真人！（《徐无鬼》）
所谓“真人”，即“抱德炀和”（“炀”通“养”）的至德者，他以自然而然的态度对待人事，而不是人为地干扰自然。在此，“真”与“天”一并描述真人的自然真实之状，亦即，“真人”之所以“真”，乃与自然之“天”紧紧相关。
有待继续说明的是，“天”“真”等术语除了被用以描述或规定生命之“德”的自然真实性，在有的场合中还可以充当本性之德的近义词，共同表示生命内在的原真本质。如：
人卒虽众，其主君也，君原于德而成于天。（《天地》）
知谋不用，必归其天，此之谓大平，治之至也。（《天道》）
壹其性，养其气，合其德，以通乎万物之所造，夫若是者，其天守全。（《达生》）
在此，“天”与“德”“性”的涵义趋近，皆表示生命内固的自然本性。又如：
皆以利惑其真而强反其情性，其行乃甚可羞也。（《盗跖》）
真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人……故圣人法天贵真，不拘于俗。（《渔父》）
不离于真，谓之至人；以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。（《天下》）
这里的“真”与“天”相类似，意指吾人生命内足的本性。事实上，此间讨论的情况（“天”“真”被用为“德”的近义词）和前面所讲的用“天”“真”等术语规定或描述“德”的情形并无严格的界限，我们同样也可以将此间的“天”“真”视为对生命本质之德的一种理解或期待。
综言之，庄学语境中的“德”与“天”“真”等一些术语的关联甚为紧密，“天”与“真”构成了生命之德完满展现的不可分割的两个维度，庄子“德”观念之特质在它与“天”“真”的关系互动中获以集中展示。如果说“真”体现了“德”的真实性，那么“天”则主要是描述或规定“德”的自然性。在庄子看来，惟有顺乎德之自然，方能常葆德之真实，也正是在此意义上，我们可将文本中用以表示生命本质的“德”概括为“天真之德”。
然而，吾人生命先天禀赋的天真之德在现实生活中未必能够全然实现，由于世俗环境的种种因素，人的纯真美德在很多情况下会有流失、堕落的风险。因此，吾人便面临着一个如何涵持天真之德的生命课题。那么，在庄子看来，天真之德何以会流失，而吾人又应当如何葆持之，经由后天之涵持，“德”又将表现若何，凡此种种问题，便是接下来我们需要逐一探讨的内容。
三 “外内韄者”：天真之德在现实生活之流失
“德”常葆天真之态，既是庄子对于“德”的实然性描述，也是庄子对于“德”的应然性规定，前者意味着庄子对于生命之“德”的基本理解和认识，而后者则承载着庄子对于生命之“德”的一种期待与向往。庄子认为，吾人生命原本具足天真之德，顺乎德之自然，即葆德之真实，任何有意图的修饰行为均会导致先天之德的破败或流丧。遗憾的是，世间之人往往沉湎于诸般物累之中，难免会产生有意修德之俗念，殊不知生命本真之德随着修行之举竟会悄然败失：
贼莫大乎德有心，而心有睫。及其有睫也，而内视；内视，而败矣。（《列御寇》）
此间的“贼”与《达生》篇“开人者贼生”的“贼”相近，皆指对“德”的贼害。在庄子看来，吾人对“德”的贼害莫过于有心为德（成疏曰：“有心为德，此贼害之甚也”）。“心有睫”的比喻颇为生动，意即行德之时长了“心眼”。《淮南子·主术训》有“德有心则险，心有目则眩”，可视为对此句的训释。后文的“内视”也是一个很巧妙的说法。《史记·商君列传》有“反听之谓聪，内视之谓明”，这里的“内视”是指返心而内观，意即自我省察。对此，郑开先生曾指出，《庄子》的“内视”与《史记》的“内视”恰恰相反，《庄子》的“内视”是“以心乱官”之义。[13]诚如斯言，《庄子》的“内视”与《史记》所用确乎不同，此词紧承前文，意谓“心”之“眼”视察其“德”，简单来说，即自许有德。庄子推崇的“德”乃是自发而无意识的，一旦自许有德，即意味着原有之德的败失，故曰“内视，而败矣”。“德有心”之所以会成为莫大之“贼”，乃在于此“心”已非“心斋”或“游心”之“心”，实乃已有偏碍的“成心”“师心”“蓬之心”。人一旦枝生了修德的念头，便好似有一“蓬”蒙蔽了本心，使“德”之流发不得其本然。
有心为德却失德，换言之，无意行德乃葆德。惟其如此，吾人理当顺乎德之自然，排除人为修德之意念，如此方可常葆先天德性之完满。庄子这方面的思想继承了老子“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德”（《老子》第三十八章）的观念，认为修德之事未免落于有意，此般意念与行事非但不能增益其德，反而败失其本有之天真，实乃莫大之“贼”。如庄子曾提及孔子“临人以德”而导致“德之衰”，此即“德有心”“而败矣”的典型：
孔子适楚，楚狂接舆游其门曰：“凤兮凤兮，何如德之衰也！来世不可待，往世不可追也。天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。方今之时，仅免刑焉。福轻乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避。已乎！已乎！临人以德！殆乎殆乎，画地而趋！迷阳迷阳，无伤吾行！吾行却曲，无伤吾足！”
在此，庄子借讥讽孔子以说明“德之衰”的世俗现象。庄子主张生命之德应当自然内敛，而非有意向外表现，但孔子却四处周游，以一副有德者的姿态临莅世人，如此一来，生命本足的天真之德非但不能增益，反而是愈发衰败了。[14]
除孔子外，还有一位著名人物经常被庄子用为反面教材，这便是他的好朋友惠施。《天下》篇对惠施有此等评价：
惠施多方，其书五车，其道舛驳，其言也不中……以反人为实，而欲以胜人为名，是以与众不适也。弱于德，强于物，其涂隩矣。
惠施沉迷于对万物的逐求中，而忽视了内有之德，在庄子看来这是“强于物”而“弱于德”的表现，因此他的学问之路是行不通的（“其涂隩矣”）。关于这里的“物”，多数学者都是从自然科学的角度将之解读为自然界的客观事物，如冯友兰[15]、陈鼓应[16]、李存山[17]等诸位先生即持此见。但也有学者从德性修持的角度将此间的“物”理解为对生命之德有所牵累的“物累”。如唐君毅先生曾指出，诸家于道术之所得，即所成之德也，此中不言惠施之所承于古之道术与其德之所在者，无道术而只知历物，亦无真实之德，故谓其“弱于德，强于物”也。[18]又如张松辉先生将“弱于德，强于物”解释为，惠施在品德修养方面十分薄弱，而追逐名利等外物的欲望却非常强烈。[19]对此我们更倾向于后一种理解，在庄子看来，惠施“散于万物而不厌”“逐万物而不反”，实乃“方术”之中的佼佼者，而对于“德”之层面的学问自然是有所不及了。
相对来说，“德有心”的孔子可谓是受困于内，而“强于物”的惠施则是受制于外。在《庚桑楚》中庄子则是借老子之口统说了内外两个方面对于生命之德的束缚：
老子曰：“汝自洒濯，熟哉郁郁乎！然而其中津津乎犹有恶也。夫外韄者，不可繁而捉，将内揵；内韄者，不可缪而捉，将外揵。外内韄者，道德不能持，而况放道而行者乎！”
“外韄”意谓受缚于外（韄，意指束缚），对此应当“内揵”（揵，意指关闭），即检束内心，不为外物所牵系；“内韄”意谓受困于内，对此应当“外揵”，即杜绝外物之诱惑。“外内韄者”意谓受制于外物与俗念之人，“道德”在此是同义复词，末句意为，内外皆受困的人于己身之德，持之尚且不能，更何况顺之而行呢！[20]这是对世间形形色色的失德者的一种总括，大凡世人之失德无非内、外之两面，不过在根本上而言，这两个方面又是统一的，视乎偏重何方而已。
然而现实当中以孔子为代表的“内韄者”并没有做到“外揵”，而以惠施为代表的“外韄者”也没能做到“内揵”，是以，生命本足的天真之德便在这林林总总的外内之韄中渐以败坏。对于这种变质以后的“德”，庄子称之为“欺德”（《应帝王》）或“私德”（《秋水》）。此外，文本中亦可见一些“德”字乃标示负面之义，如《逍遥游》篇的“故夫知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者，其自视也亦若此矣，而宋荣子犹然笑之”，《德充符》篇的“故圣人有所游，而知为孽，约为胶，德为接，工为商”等，此间皆谓已然败坏之德，与前此讨论的作为生命本质的天真之德实非同旨。由此可知，针对《庄子》所见“德”字，我们不宜一概而论，在有些情境中它表示的恰恰是天真之德的反面情况。
四 “去德之累”：化除俗世之韄而葆持天真之德
“外内韄者”遗忘了作为生命纯真本质的自然之德，而去逐求各类违背德之本态的俗世情事，他们原有的天真之德已然被蒙蔽，他们的价值观在庄子看来恰恰是本末倒置的，因此这些人又被庄子称为“蔽蒙之民”或“倒置之民”（《缮性》），认为他们处于一种“悬”（《养生主》《大宗师》）的状态。对于这些德性已然被蒙蔽的“外内韄者”，庄子甚为痛心，感叹生命之德常流失于各类本末倒置之举。在他看来，天真之德诚乃吾人所固有，顺乎其自然，即是生命价值之充分实现，如若困顿于俗世之羁绊，憾莫大焉。
爱莲心（Robert E. Allinson）曾指出，庄子的主要目的在于帮助读者实现心灵的转化，他为读者提供一种关于如何达成心灵转化的策略或方案。[21]爱莲心的说法富有启发性，如具体到“德”这个问题上，其所言“心灵转化”便意味着化除“物累”而葆持“天德”，亦即生命主体从“德”之逆境中超拔而出；所谓向读者提供一种方案，也就意味着庄子劝导世人经由内向体悟而复全天真之德。庄子深深体察到，现实生活中导致“天德”败坏的因素是多方面的，因此，如何“去德之累”（《庚桑楚》）也是可以从多向度着手。
（一）“弃名利”：不闻而守德
前云，“德”之“贼”莫大于有心为德，然则世间之人何以会有心为德呢？一般而言乃是出于名利之念。人一旦有了名利权位之贪图，则其所行之德即非原初之本然。《庄子》书中多处言及“德荡乎名”（《人间世》）、“德溢乎名”（《外物》），意谓“德”因“名”而荡溢流失，亦即，若是为了名誉行德，所行者则已然非德，如前引孔子“临人以德”的故事即是一例。职是之故，如若葆全天真之德，则切当去除名利之贪念，让生命具足的本然之德可以自发“流行”：
孰能去功与名而还与众人？道流而不明居，得行而不名处；纯纯常常，乃比于狂；削迹捐势，不为功名。是故无责于人，人亦无责焉。至人不闻，子何喜哉？（《山木》）
此间“得”通“德”，“道流而不明居”与“得行而不名处”互文见义，意即道德自发流行而不为名声，至人“削迹捐势，不为功名”，不求闻名，故曰“不闻”，《秋水》篇有“道人不闻，至德不得”，所言亦为此意。
康德认为，道德理性的根本原则即在于它对于一切欲求客体的独立性，若将欲求之客体作为善良意志的先决条件，则后者不可能充任普遍道德律令的基础。[22]庄学语境中的生命之德与康德说的道德理性就其实质而言差殊颇大，不过仅就“去除外在性目的”这一点来说，二者亦表现出相类似的倾向。在庄子看来，“德”的葆有乃在于抛却功名利禄等一切外在性的目的，这样的自然之德当然是内敛而不外扬的，《人间世》的“支离其德”、《德充符》的“德不形”等诸般说法，其意趣正是在此。《缮性》篇也有相类似的说法：
彼正而蒙己德，德则不冒，冒则物必失其性也……虽圣人不在山林之中，其德隐矣。
各人自正而敛藏自己的德性，是以自家固有之德不会向外显露，如一旦向外显露则会使万物丧失原有之性。在此，德性外显的后果已然不限于败坏自家之德，且会伤及万物之性，其义颇近于《胠箧》篇所说的“外立其德而以爚乱天下”。因此，为防止自家以及他人德性之败坏，需做到“蒙己德”，而使之“不冒”，此亦末句“其德隐矣”之实意所在。庄子说的“隐”并非指深藏于山林之中，而是说圣人仍处身于世俗之中，将自家之德性敛藏起来，韬光养晦，“与之虚而委蛇”（《应帝王》），诚有“大隐隐于市”之意味。
（二）“堕肢体”：忘形而葆德
功名利禄之类作为“德之累”的一种，可谓是身外之物，不过在庄子思想中足以累德的“外物”未必是指己身之外的事物，即便是己身，也有可能成为牵累天真之德的一种“外物”。庄子认为，人的意识一旦囿于形骸，即会疏于美德。《德充符》篇有“诚忘”之说，此说言简意赅地指明了这番道理：
闉跂支离无脤说卫灵公，灵公说之；而视全人，其脰肩肩。甕瓮大瘿说齐桓公，桓公说之；而视全人，其脰肩肩。故德有所长而形有所忘，人不忘其所忘而忘其所不忘，此谓诚忘。
两位国君只关注人的德性而不去在意人的形貌，然而，世俗之人则往往反于是，念念不忘两位国君所遗忘的形体，却忘了两位国君所不忘的德性，这才叫真遗忘（“诚忘”）。同在《德充符》中庄子还通过申屠嘉和子产的故事来说明这个道理：
申屠嘉曰：“……吾与夫子游十九年矣，而未尝知吾兀者也。今子与我游于形骸之内，而子索我于形骸之外，不亦过乎？”
申屠嘉与其师伯昏无人并不看重人的外在形体而是关注内在德性，故“未尝知吾兀者也”；而子产却反其道而行之，一味着意于人的形貌，而忽视了在伯昏无人和申屠嘉看来更为高尚的内有德性，故为申屠嘉所不齿。
子产所代表的便是前引文所说的“诚忘”之人，同时也是前述的“倒置之民”。为解除这种价值观的“倒置”，吾人诚当忘乎“其所忘”（外形），而不忘“其所不忘”（内德）。然世人多着意于自己的形躯而遗忘了固有的美德，对此庄子甚为痛心，是以一再陈述忘形葆德之箴言：
堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。（《大宗师》）
堕尔形体，吐尔聪明，伦与物忘，大同乎涬溟。（《在宥》）
汝方将忘汝神气，堕汝形骸，而庶几乎！（《天地》）
此间谆谆告诫，一再劝勉世人破除形骸之囿而持守天真之德。
《庄子》书中设计了很多残疾人的形象，貌似告诉读者，全德就意味着残形，“德”与“形”是不能两全的。但细究之下，这样的理解并非庄子之意。在庄子看来，不管是形残者还是形全者，都应当超越外在之形体，而守全内有之德性。亦即，养德之要件不在于残形，而在于忘形，之所以设计了那么多的残疾人形象，主要是为了说明形残者尚且知道持全内德，更何况形躯健全之人呢？关于此点，庄子曾借孔子之口有过相关的表述：
鲁有兀者叔山无趾，踵见仲尼。仲尼曰：“子不谨，前既犯患若是矣。虽今来，何及矣？”无趾曰：“吾唯不知务而轻用吾身，吾是以亡足。今吾来也，犹有尊足者存，吾是以务全之也……”……无趾出。孔子曰：“弟子勉之！夫无趾，兀者也，犹务学以复补前行之恶，而况全德之人乎！”
这里的“全德”是一处比较特殊的用法，“德”在这里不是指本文所讨论的生命之德，而是指与“德”相对的“形”。形体之所以在某种情况下也可被称为“德”，乃基于“道与之貌，天与之形”（《德充符》）这种意义而有：人从“天”或“道”那里获得了形貌，此所得之形貌即可谓之“德”。[23]故事当中，孔子起初对叔山无趾未免有不满之意，听了无趾的话语后，大为惭愧，便对弟子说了一番劝勉的话，其意在说明，残疾人尚知“尊足者”（谓比外形更尊贵的内德），更何况我们这些形体完全的人呢？
（三）“不忧乐”：无情而养德
世人倘若受缚于身外之名利或拘囿于己身之形骸，那么本有之美德则难免于流失变质之风险。然则，庄子体悟到的“德”之“贼”并不限于以上诸般，他的省察视域已深及人心之底处，由此发掘人心之中损害天德之不良情境。庄子明言：
恶、欲、喜、怒、哀、乐六者，累德也。（《庚桑楚》）
悲乐者，德之邪；喜怒者，道之过；好恶者，德之失。（《刻意》）
崔大华先生曾有言，庄子把对人生困境的分析、认识，引向了更加深入的幽奥的人的心理领域——人的情感和意志的心理过程。[24]崔先生对庄子的这种定位基本符合庄学的理论面貌，虽然我们不一定需要从心理的视角去解释庄学当中的内在维度，但庄子确乎是将省察的视域深入到人的内心，并对喜怒哀乐等情愫从养德的角度予以明确的批斥。
既然各种不良之情愫诚乃败德失性之物事，那么，为了涵持原真之德则务须化除此般俗累之情。在前引《庚桑楚》《刻意》等篇的文句中，庄子讲及俗情乃“累德”“德之邪”的同时，亦且明言“去德之累”“心不忧乐，德之至也”。关于这种去情之说，如罗安宪先生所指出的，庄子其实并非绝对地否定内心情感，而是排斥那些为外物所役使、使人丧失生命本真的负面之情。[25]由此而言，庄子倡导的忘情而养德并非苛求此心不存有任何情愫，而是主张去除那些成为“德之累”的不良情绪，倘能如此，吾人即可达成“德之至”的境地：
自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。（《人间世》）
“自事其心者，哀乐不易施乎前”一句可理解为“哀乐施乎前，不易其心也”。[26]涵养德性的人不会让那些可能导致内心哀乐的事物以改变自己的平和心境，知道事物发展的必然趋势是人力所无法左右的，便像遵从“命”那样泰然处之、安然顺之，此即“德”的至高境界。在庄子看来，外在的事物千变万化，非人力所能窥测，是以，吾人诚当顺乎其自然，不因好之或恶之而生喜怒哀乐之情，如此方可葆全自身固有之德不受损害。庄子在其他地方说及的“安时而处顺，哀乐不能入也”（《德充符》），“行小变而不失其大常也，喜怒哀乐不入于胸次”（《田子方》）等一些话语，其间义理亦在于此。
（四）“摄汝知”：去智而涵德
情、欲对于吾人生命之德往往会具有负面之作用[27]，导致本然之德无以充分实现。如此说来，吾人即应当以智约情、以智化欲，使生命不会放纵于情欲之中。然而在庄子看来，世俗性的智虑及其产生的“小识”都是应当去除掉的，即便它较之情、欲似显得高明一些，但它仍然是一种“德之累”：
道固不小行，德固不小识；小识伤德，小行伤道。故曰：正己而已矣。乐全之谓得志。（《缮性》）
无德而有知，不自许，以之神其交，固颠冥乎富贵之地；非相助以德，相助消也。（《则阳》）
“小识”亦即第二条引文所说的“知”对于生命之德并无助益，反而是一种伤害，导致本真之德消退流失。明乎此，为葆全先天之美德，吾人务须去除俗智之妄为。在《知北游》，庄子提出了“摄汝知”而达成“德将为汝美”的说法：
啮缺问道乎被衣，被衣曰：“若正汝形，一汝视，天和将至；摄汝知，一汝度，神将来舍。德将为汝美，道将为汝居，汝瞳焉如新生之犊，而无求其故。”言未卒，啮缺睡寝。被衣大说，行歌而去之，曰：“形若槁骸，心若死灰，真其实知，不以故自持。媒媒晦晦，无心而不可与谋。彼何人哉！”
“摄”在这里意指收敛，“摄汝知”意指收敛你的俗智和俗识[28]，倘能如此，“德”将会成为你的完美所在，“道”也将会成为你的美好居所。在此，我们很清楚地看到排除俗智和俗识是存续美德的前提要件。
这段引文的后面还说到“真其实知”，这里的“知”与前一个“知”相对，表示“摄汝知”以后的真知。如此说来，“真其实知”和“德将为汝美”实乃同一境地，二者皆谓“摄汝知”以后的真知、真德，从“德将为汝美”的层面去看，“知”与“德”并无二致。在《外物》篇便有此等说法：
夫流遁之志，决绝之行，噫，其非至知厚德之任与！……目彻为明，耳彻为聪，鼻彻为颤，口彻为甘，心彻为知，知彻为德。
这里的“至知”与前引的“实知”均指更高层面的真实的智慧和知识，在根本上来说它们与“厚德”同旨。末句的“彻”字，义同《大宗师》的“朝彻”之“彻”，意为彻明豁通，“心彻”意为心境通彻，无所挂碍，即“虚室生白”之“心斋”（《人间世》），“知”倘能“彻”，即是真知，若得彻明之真知，即为至高之美德。
如前所述，“德”字在《庄子》书中的意义具有两面性，在某些语境下它表征的恰是天真之德的反面情况，“知”字在《庄子》书中的情况也是如此，既可指庄子所排斥的俗智和俗识，也可表示庄子所推崇的真智和真识，其具体何指随语境而定。前者是美德的牵累，务须化除之，而化除俗知以后所获的真知则是与美德异名同实。吴怡曾指出，在庄子思想中通往逍遥之境的路线有两条，分别是知与德，走知的路是破小知以求真知，走德的路便是舍小德以求至德。[29]吴怡所说的小知、小德亦即“小识”“欺德”，而真知、至德则是指“至知”“厚德”。吴怡分了知与德两种路线，在笔者看来，实是一条路线。“小识”本即“欺德”的一种表现，而“至知”与“厚德”在根本上亦无分殊，“小识”固然“伤德”，但化除“小识”以后的“实知”则意味着生命主体对于天真之德的真实所知。
基于对生命价值的深刻省察，庄子探析到生命本有的天真之德在俗世生活中未免受困于各式各样的“物累”，要之则有上述的名利、形骸、情感、俗智等诸般情事。庄子以为，吾人若要葆全生命固有之真德而不让其随俗流丧，则需当化除此间的种种俗累，实现生命之提升、人格之超越。
庄子惯将“忘形”与“去知”并称，对此，劳思光曾指出，庄子之学旨在否定“形躯我”“认知我”而求“情意我”。[30]前述的化除形骸、智虑等一些俗累大致地可对应于劳先生说的破除“形躯我”和“认知我”。劳先生的说法虽未完全涵括庄子讲的“德之累”（除了形骸、智虑以外，导致天真之德变质的俗世之韄还有其他方面的表现），但其间指出的两种“物累”——“形躯我”和“认知我”——对于德性的葆全而言甚为紧要，亦切合庄学将形骸与俗智并举的习惯。
庄子倡言“吾丧我”（《齐物论》），意谓破除各种有限之“小我”而成就浑融无限之“大我”，后者方是庄学所谓“吾”之真义。[31]叶海烟先生亦曾言及，惟丧其耦——对立之我，方能发现独立真实之自我——真吾，此系认知生命真相之必由途径。[32]在前文关于“去德之累”的逐项讨论中，我们可知受困于名利、形骸、情感、智虑等诸多物事的“生命”已非真实之生命，实乃有耦之“小我”，人生一旦落入此彀中，则迷恋于俗世之幻相，不得生命之真情，难企切实之自由。惟超越有分有限之小我，方可达成浑融无碍之真吾，由乎此，吾人乃可成就“至德”之人格，生命主体也随之挺向新的境地。
五 “游心乎德之和”：作为心灵境界的游和之德
吾人若通过对生命内蕴价值的省察与悟解，自免于各类俗世之韄，达成天真之德自发而完满之实现，此即庄子所向往的理想人格——“全德之人”（《德充符》）。庄子以为，吾人生命之德本无不全，只是一些“倒置之民”舍本逐末，致其不全；如能在俗累中“悬解”，则可复归于生命本然的天真之德。《缮性》篇有“反（返）其性情而复其初”、《天地》篇有“明白入素，无为复朴，体性抱神”，意即经由“悬解”之工夫而“返复”至原初之“天德”。
需要指出的是，此所谓“返复”并非指失而复得，而是指自我免除于俗世之韄，让生命本然之德常在吾身，自始不离。庄子曾言：
同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。（《马蹄》）
不离于宗，谓之天人；不离于精，谓之神人；不离于真，谓之至人。（《天下》）
此等关注生命之德自始不离的观念是庄子对老子“德”思想的一种继承，《老子》第二十八章有“常德不离”“复归于朴”的说法，此亦倡言“德”之自始常在。
在庄子看来，吾人通过生命内向之解悟，自免于各种物累，让天真之德自始不离，如此便是“不以物害己”（《秋水》）的至德者。这种至德者可用《德充符》的“才全而德不形”来加以描述，此语是孔子对哀骀它此人品性的总括，接下来孔子便针对鲁哀公所问，分别解释了什么是“才全”、什么是“德不形”：
哀公曰：“何谓才全？”
仲尼曰：“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，命之行也；日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足以滑和，不可入于灵府；使之和豫，通而不失于兑；使日夜无郤而与物为春，是接而生时于心者也。是之谓才全。”
“何谓德不形？”
曰：“平者，水停之盛也。其可以为法也，内保之而外不荡也。德者，成和之修也。德不形者，物不能离也。”
在此，“才”“德”紧密相关，但具体所指又有细微之别。“才”谓才性，亦即自然本性，此相当于第二节所讨论的“德”的第一层意域；而这里的“德”则含有了“修”的意义，与先天本性产生了一定的距离。当然，此间的“修”不宜理解为通常意义上的有为之修养，其实义乃是指涵持敛约自身固有之德，不让其外露，做到像停水一样，“内保之而外不荡”，这种“修”的宗旨即是“成和”，成就平和不荡而万物不离之境地。[33]对于此境地，艾兰（Sarah Allan）曾有这样的设喻：作为容器的“心”所保持的“德”，就好像池塘中的水那样，平静和谐而不会向外荡漾。[34]艾兰的比喻对于理解“德不形”的含义甚有帮助，如其所言，庄学中的“德”与“心”在某些语境里确实表现出内容和容器的关系，这种语境中的“德”也就和前此讨论的作为自然本性的“德”在义理上出现了微妙的差别。
严复先生曾有言，《德充符》全篇主旨乃在于“才全而德不形”一语。[35]这是很到位的把握。如果说《德充符》篇是庄子“德”思想的代表作品，那么“才全德不形”便是《德充符》篇旨的集中概括。这种“全”或“不形”的境地如若换一字来加以概括，便是庄子讲的“和”。庄子通过一种“者……也”的句式对“德”之境予以直接的规定——“德者，成和之修也”。此外，在文本中我们可以看到庄子经常用“和”来描述“德”，如《缮性》篇有“夫德，和也”，《徐无鬼》篇有“抱德炀和，以顺天下”，《庚桑楚》篇有“儿子终日嗥而嗌不嗄，和之至也；终日握而手不掜，共其德也”等。在这些文句中“和”成了对“德”之境的一种描述，表示吾人解除了外内之韄，而达成的和谐完满的“至德”之境。庄子以为，此心倘能顿去“德之累”，毫无挂碍，便可优游于“德之和”的境地：
自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心乎德之和；物视其所一而不见其所丧，视丧其足犹遗土也。
“游心乎德之和”是书中颇为独特的一种说法，对此，安乐哲曾指出，当我们将“德”视为一幅根本和谐的万物全景（a holograph of this underlying harmony）[36]，四周弥漫着浑融一体之意境，那么它也就具有了整体化原理（a principle of integration）的意义。[37]安乐哲的见解提醒我们，“德”的意义并不限于个体属性，生命如能达至“德之和”的境地，个人乃可突破形骸之局限，从而达成“万物与我为一”（《齐物论》）的至德境地。此境地超越了耳目听视的有分世界，而达至返心内观的浑融不分之境地，是以“物视其所一而不见其所丧”，《逍遥游》篇有言“之人也，之德也，将旁礴万物以为一”，其旨亦在于此。
从另一角度而言，“德之和”的状态同时也是一种“游”的意境。“游”是一个颇具庄学特色的术语，在此它用以描述生命无所牵系而畅游于“德之和”的境地。“游”对于“德”的描述还可以见于《达生》篇的“游乎万物之所终始，壹其性，养其气，合其德，以通乎万物之所造”，《外物》篇的“人而不能游，且得游乎？夫流遁之志，决绝之行，噫，其非至知厚德之任与”等。要言之，“庄子的游体现了一种精神领域的自由，在心灵的道游中实现，它是一种回归自我的内游。”[38]这种精神上的自由既是“游”于“道”，同时也是“游”于“德”。
若说“和”字意在强调解悟之德完满和谐之样态，则“游”字更倾向于描述解悟之德逍遥无碍之情境，惟其无碍，始得和满。在此意义上我们可以将自免于俗世之韄的至人之德概括为“游和之德”，意味着生命主体从各种负累超拔而出、葆德体道的内在境地。陈鼓应先生将庄学中的“德”概括为得于道即体现大道的精神境界[39]；王博先生则认为庄子的“德”可以简便地描述为游心于道的状态。[40]两位先生的解读更主要地便是基于“德”的这一层域而言。较之第二节探讨的作为自然本性的“天真之德”，此等意义上的“游和之德”侧重于指吾人经过自我省察与解悟而充分实现的生命之德。
“德”的后一种意义与“心”的概念具有极为紧密的关联。此前讨论“德不形”时我们参考了艾兰的观点——“心”是“德”的容器，“德”是“心”的内容，在此基础上我们可将“心”概括为“载德之心”。但在庄子哲学中“德”与“心”的关联还不仅限于此，如第三节言及的，“德有心”的“心”其实是一种“蓬之心”“成心”，会导致天真德性的流失或败坏。如此说来，庄子思想中的“德”与“心”具有两种不同向度的义理关联：一为“成心”之“心”，亦即“贼莫大乎德有心”的“心”，此“心”乃造成生命原真之德流失败坏的根本原因；二为“心斋”之“心”，此为化除“物累”而葆持“天德”之工夫，同时也意味着自免于物累、天真之德获以葆全的完满状态。就此而言，“心”在庄学中似具有“自由意志”的含义，而不仅仅作为积极向上的修持工夫或精神境界，天真之德是否常存不离，乃取决于此“心”之向度。
作为心灵境界的“游和之德”与前述的作为生命本性的“天真之德”在根本上而言亦是统一的，经由内向省察而葆全的生命之德恰是吾人原即固有的天真本性。如同刘笑敢先生所指出的，庄子所谓“德”既可以指淳朴的自然本性，也可以指最高的修养境界，后者涵养的正是淳朴的自然本性，所以庄子所谓“德”的两种意义是高度一致的。[41]通过前文的讨论，我们可看到“德”在庄子哲学中首先意味着生命先天所得之本性，但现实生活中却存有诸多可能导致德性败坏的因素，生命的意义就在于能够体悟到己身固有的美德而自我免除于各种俗累，从而达成生命之德充分实现的游和之境，此境恰是原初天真之德完满展现之效果。[42]由此而言，“德”观念在不同层域间的多重意涵实统一于生命价值的内向省察。
从庄子之“德”承载的多层意涵来看，庄子对于生命问题的思索较之老子更加深入到内在境域的省察与解悟。老子关于“德”亦有独到之考虑，在其看来，先天之德原无不良，但世人难免会枝生“不失德”的念头，遂使“上德”衰降为“下德”（《老子》第三十八章）；如能“复归于朴”，则可葆全此身固有之“常德”（《老子》第二十八章）。[43]准此而论，庄子关于“德”的思考亦不乏沿承老子的地方；然则，在生命之德何以会流失、又当如何葆持等一些问题上，老子毕竟是粗陈其廓，终究不如庄子考虑得那么深入和全面。德国哲学家卡西尔（Ernst Cassirer）曾指出人类文化发展的一种规律：“从人类意识最初萌发之时起，我们就发现一种对生活的内向观察伴随着并补充着那种外向观察，人类的文化越往后发展，这种内向观察就变得越加显著。”[44]“德”观念从前诸子时期到老子、再到庄子，我们可以看到一种类似于卡西尔所说的内向观察不断深化的思想历程。[45]
再者，出于强烈的政治意识，老子关于“德”的诉求主要是针对治国场域中的圣人，至于此外的天下众生之德，在他的视域中则是隐而不发的；甚为不同的是，庄子的目光并没有聚焦到治国者身上，而是更加开放地审视天下间所有个体的生命境遇。一方面，我们固然需要观察到老庄二子关于生命之德的思索具有很多共同的倾向，但与此同时也应留意到二子又有不一样的考虑，通过此上探讨可获知的是，庄子关于生命之德的思考无论是在深度上还是在广度上，比起老子都有明显的推进。王煜先生曾指出：“老子五千言虽甚言简意赅，高度精炼，然而除却慈检谦之类的观念以外，庄子在深度和广度上都超越了老子。”[46]王先生此论颇为精到，尤其是在“德”观念上，该论可获集中之体现。
六 合论
由此上的逐次探讨可知，作为生命价值内向省察的“德”观念在庄子哲学中蕴含着多层的动态意义。这一动态意义不仅在于“德”的概念兼含了生命本质（天真之德）和心灵境界（游和之德）的意蕴，而且还在于此观念承载着生命价值何以会流失、生命主体如何解悟等过程性的内容，若将其定格于本性或心境的单层意涵里，则容易消解此观念在庄学中特有的动态义理。进而也可发现，“德”与“道”在庄子哲学中相辅相成，共同反映了庄子对生命问题的思考，后者指示着价值的来源和进发的目标，但如何排除世俗的各种负累，从而完满地达成此境地，则需要生命主体的内向省察和自我解悟，而关于这种省察解悟，庄子主要是通过“德”的话语来加以展现。
较之老子，庄子关于“德”的思考既有一脉相承的地方，又有明显的发展和推进之处。老庄均关注如何化除各种累德之情由，以避免德性从有到无此等不良情况的发生，这种有心为德却失德的观念可谓是在儒、道两家的德论之间划上了清晰的界限。孔子对“德之不修”甚是担忧[47]，而孟子对“扩充”“四端”亦频频强调[48]，此皆是关注人之德性从小到大的培养过程。因此，如果说孔孟对于“德”的诉求主要是一种“加法式”的人文修养，提醒我们要做什么，那么老庄关于“德”的期待则可谓是一种“减法式”的自然葆持，告诫我们不要做什么。此是说老庄之同、道儒之异，与此同时我们又需看到，庄子之德在深度和广度上比起老子都表现出明显的进展，庄子不仅更在乎生命价值的内向省察，而且关注的视域也更为开放，不同于老子之德偏重于关注治国圣人，庄子之德则是普遍面向天下众生，这种思路和孔孟对世人之德的重视表现出相近的一面。就此而言，庄子向往的“至德之世”和孔子崇尚的天下“大同”[49]亦不乏相通之处，在这种理想社会里人人均是有德者，孟子期待的人人皆为尧舜[50]的天下亦是如此。[51]此外，若从先秦“德”思想的整体发展趋势来看，道儒两家也表现出大局上的共通之处，如“德”观念经过两家的重新探讨，此前涵具的外在行为之义逐渐被淡化，转而成为专门表示生命内在性的一个概念，这种“内在化”的趋向在庄学这里表现得尤为典型。
庄子深深关切于乱世中的生命境遇，感叹于德性败坏的社会现实，由此提出“去德之累”的各种方案，期待天下间每一位生命主体皆可化除外内之韄，而葆全天真之德。与其他“起于救时之弊”的诸子一样，庄子对人事亦深具关切，只不过他选择了比较独特的思考向度。胡文英谓庄子“眼极冷，心肠极热”[52]，言简意赅，一语道破庄学之真味。陈鼓应先生亦曾说及，庄子对外王方面的不甚重视并不表示他对社会缺乏责任感，他对个人生命的深切关怀恰恰是许多士人容易忽视的社会生活的一个重要方面。[53]诚如斯言，若说庄子没有社会责任感，那他为什么留下这些文字？难道真如历史上某些观点所认为的那样，庄子之言只是为了“适己”吗？[54]在这一方面，我们更倾向于叶海烟先生的见解：庄子留给世人的不仅是一堆待解的符号或只供想象的寓言故事，而是以其巧妙的“文字般若”传达出难以传达的义谛，让吾人在生命的大爱之中冷静思索生命的向度。[55]不同于其他思想家将安顿秩序的希望主要寄托在君王身上，庄子则是将关切的视域普遍投放到天下间每一位生命主体，通过他的“文字波若”，劝导世人化除“物累”而葆持“天德”，由此达成“天下之德始玄同”的“至德之世”。
The Inner Observation to the Value of Life: The Multi-dimensional Meanings of De in Chuang Tzu's Philosophy
Ye Shuxun
Abstract: In Chuang Tzu's Philosophy, De carries with the multiple meanings about how to realize the value of life, as an important concept which is complementary with Dao. Human being possess great moral character De congenitally, which Chuang Tzu was accustomed to describe with the terms such as "Tian""Zhen". In this way we can observe the natural authenticity of human De, and the statement was emphasized too, that only in nature De can maintains real. Unfortunately, people are often trapped in a wide variety of unfavorable factors, leading the moral character to be corrupt. For the preservation of the natural authenticity of De, Chuang Tzu pointed out that we should eliminate the unfavorable factors by the way of "Xuanjie", and thus we can accomplish the situation of the ramble and harmony of De. In this multi-dimensional process, the concept of Dao indicates the value goal of human life, while De means how to achieve this goal. Comparing with Lao Tzu's thought about De, whether the breadth or the depth, Chuang Tzu's thinking showed an obvious development.
Key Words: Chuang Tzu, De, The Inner Observation, Tianzhen, Wulei, Youhe
[1] 本文系国家社科基金青年项目（14CZX023）、博士后科学基金第55批面上资助（2014M550075）“先秦道家物德论研究”的阶段性成果。
[2] 叶树勋，1983年生，南开大学哲学学院讲师。
[3] 从《庄子》全书来看，其间不乏一些篇章论及政治问题，如《应帝王》《天地》《天道》等篇，但相对来说，《庄子》一书对个人境遇的关注整体上高于政治问题；并且，从老子之后的道家思想发展来看，较之集中关注政治问题的黄老学派，庄子学派则更加关注普通个体的生命问题。另需指出的是，关于《庄子》一书的作者，学界长有争议。笔者在整体上将《庄子》视为庄子学派的集体作品，对其间的材料予以统一使用，由于庄子是庄子学派的代表，在行文过程中我们也会直接地称作者为庄子。
[4] 相比于老子哲学而言，“道”在庄子哲学中呈现出一定程度的内在化倾向。如陈鼓应先生所指出的，老子的“道”，本体论与宇宙论的意味较重，而庄子则将它转化而为心灵的境界。（参见陈鼓应：《老庄新论》，北京：商务印书馆，2008年，第376页）但需要进一步看到的是，“道”的宇宙论、本体论意义在庄学中仍有保留，并且，“道”在另一些场合中之所以会出现内在化的倾向，乃因为这种语境下的“道”被用为“德”的同谓词，换言之，“道”在庄学中的内在化同时也意味着“德”观念的被突显，因此，关于内在之“道”的讨论仍可回到“德”观念的相关讨论上。
[5]相关论述可参见冯友兰：《中国哲学史》（上册），上海：华东师范大学出版社，2000年，第172页；张岱年：《中国哲学大纲》，北京：中国社会科学出版社，1982年，第196页；徐复观：《中国人性论史》，上海：华东师范大学出版社，2005年，第225—226页；杨国荣：《庄子的思想世界》，上海：华东师范大学出版社，2009年，第178—184页；孟旦（Donald J. Munro）：《早期中国“人”的观念》，丁栋、张兴东译，北京：北京大学出版社，2009年，第149页；安乐哲（Roger T. Ames）："Putting the Te back into Taoism", J. Baird Callicott, Roger T. Ames., in Nature in Asian Traditions of Thought: Essays in Environmental Philosophy, Albany: State University of New York Press, 1989, p.129。
[6]相关论述可参见陈鼓应：《老庄新论》，第241页；王博：《庄子哲学》，北京：北京大学出版社，2004年，第61、157—159页；王楷：《庄子德论发微》，《道德与文明》，2013年第1期；王玉彬：《“游心乎德之和”——庄子哲学“德”义发微》，《道德与文明》，2013年第2期；池田知久：《道家思想的新研究——以〈庄子〉为中心》，王启发、曹峰译，郑州：中州古籍出版社，2009年，第291—292页；葛瑞汉（Angus C. Graham）：Chuang-tzu: The Inner Chapters, Indianapolis: Hackett Publishing Company. 2001, p.76；沃森（Burton Watson）：The Complete Works of Chuang Tzu, New York: Columbia University Press, 1968,pp.68-76。
[7] 这方面的具体讨论可参见郑开：《德礼之间——前诸子时期的思想史》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第183—185、261—265、375—382页。
[8] 笔者曾围绕庄子的“悬解”之义对“德”的意涵作出初步的阐发。（参见《庄子的“悬解”之“德”》，《史学月刊》，2013年第10期）此文进一步探讨“德”在庄子哲学中的动态意义，以期在整体上呈现庄子对如何省察生命价值这一问题的通贯性思考，并发掘此间所蕴涵的庄子对乱世中个人境遇的深切关怀。
[9] 需要指出的是，在《庄子》的其他话语里“德”与“性”也表现出各自不同的理论内涵。如《天地》篇有“泰初有无，无有无名……物得以生谓之德……形体保神，各有仪则谓之性”，“德”“性”在此被作出不同的界定：“性”意指与生俱来的各种特质，“德”没有被赋予特质之义，而是被视作各物之“性”的统一来源。亦即，“德”是泰初之“无”分化为各物之“性”的理论中介，同时也是由“性”而返归“泰初”的必经环节，所以后文说“性修反德，德至同于初”。关于这方面的具体讨论可参见叶树勋：《道家物德论在〈庄子〉中的展开》，《陕西师范大学学报（哲社版）》，2014年第3期。
[10] 刘笑敢：《庄子哲学及其演变》（修订版），北京：中国人民大学出版社，2010年，第126—127页。
[11] 王中江：《早期道家的“德性论”和“人情论”——从老子到庄子和黄老》，《江南大学学报（人文社科版）》，2012年第4期。
[12] 杨国荣：《庄子的思想世界》，第34—35页。
[13] 郑开：《道家形而上学研究》，北京：宗教文化出版社，2003年，第156页。
[14] 当然，针对《庄子》书中所见的孔子，我们需要将其和历史上的孔子予以区别。《庄子》所见的孔子主要是庄子为了表达自身的主张而设计的一种人物形象，而且其形象的寓意也基于庄子的不同需要而变得不统一。如“临人以德”的孔子是被批判的反面形象，而在其他的地方，孔子更多地被借用为代言人或正在开悟的“化者”，这时候的孔子又是被借重的正面形象。本节所讨论的“孔子”都是指《庄子》所见的孔子形象，而关于历史上的孔子，我们将会在后文涉及孔、庄之间“德”思想的比较。
[15] 冯友兰：《中国哲学史新编》（上册），北京：人民出版社，1998年，第452—453页。
[16] 陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：中华书局，2009年，第962页。
[17] 李存山：《中国传统哲学纲要》，北京：中国社会科学出版社，2008年，第25—26页。
[18] 唐君毅：《中国哲学原论·原道篇》，北京：中国社会科学出版社，2006年，第352页。
[19] 张松辉：《庄子研究》，北京：人民出版社，2009年，第696—698页。
[20] 关于引文末句，林希逸注颇得其意：“若此者，其在身所有之道德且不能自持守，况欲行道乎！放道而行，言循自然之理而行之也，能循自然而行，此至人之事也。”（《庄子鬳斋口义·庚桑楚》）钟泰先生也有相近解释：“持者，守也。其于道德，守且不能，而况放道而行者乎。持守犹有待于用力，若放道而行，则一任自然。”（钟泰：《庄子发微》，上海：上海古籍出版社，2002年，第528页）
[21] 爱莲心：《向往心灵转化的庄子——内篇分析》，周炽成译，南京：江苏人民出版社，2010年，第160—161页。
[22] 康德：《实践理性批判》，韩水法译，北京：商务印书馆，1999年，第35—36页。
[23] 释德清《庄子内篇注·德充符第五》解“全德”为“全体”。张默生先生注此句为：“德者，得也。按此全德之人，犹言全形之人。”（张默生：《庄子新释》，北京：新世界出版社，2007年，第117页）另需指出的是，“全德之人”此说法在《庄子》书中共出现了3次，除了这里一处，还见于《德充符》的“形全犹足以为尔，而况全德之人乎”、《天地》篇的“天下之非誉，无益损焉，是谓全德之人哉”。从语境来判断，后两处说的是内德而不是外形。
[24] 崔大华：《庄学研究》，北京：人民出版社，1992年，第147页。
[25] 罗安宪：《虚静与逍遥——道家心性论研究》，北京：人民出版社，2005年，第185页。
[26] “哀乐不易施乎前”一句未免有歧义。郭象注曰：“无哀无乐，何易施之有哉！”成玄英疏云：“涉哀乐之前境，不轻易施，知穷达之必然，岂人情之能制！”陆德明则读“施”为“移”。（参见郭庆藩：《庄子集释·人间世》）林希逸注曰：“此心才主于忠，则哀乐之境虽施于前，而不能变易。”（《庄子鬳斋口义·人间世》）王念孙解云：“施读为移，此犹言不移易。”（参见王先谦：《庄子集解·人间世》）现代学者多数从陆德明、王念孙之说，读“施”为“移”，则此句可解为：当前之哀乐不会移易原有之心境。笔者从林希逸之说，将“哀乐不易”“施乎前”各视为一个词组，连同前句“自事其心者”，可解读为“哀乐施乎前，不易其心也”。当然，读“施”为“移”的解法在义理上和“施乎前”的读法没有根本区别，不过笔者认为并无必要对“施”字进行通假。
[27] 本节第一、二小节所讲的名利、形骸可视为“欲”之表现，而第三小节所讲的内容则属于“情”的范畴。
[28] “知”在《庄子》中既可表示认知之主体即人的智虑，也可表示认知行为，还可表示认知之结果即知识，其具体所指随语境而定。“摄汝知”的“知”包含了智虑和知识的两方面，指庄子所排斥的俗智、俗识。
[29] 吴怡：《逍遥的庄子》，桂林：广西师范大学出版社，2006年，第37页。
[30] 劳思光：《新编中国哲学史》（一卷），桂林：广西师范大学出版社，2005年，第190—210页。
[31] 相关讨论可参看陈静：《“吾丧我”——〈庄子·齐物论〉解读》，《哲学研究》，2001年第5期。
[32] 叶海烟：《庄子的生命哲学》，台北：东大图书股份有限公司，1990年，第127页。
[33] 《孟子·告子上》有载：“若夫为不善，非才之罪也。”这里的“才”也是指才性。此外，《上海博物馆藏战国楚竹书》（五）中《三德》篇有言：“天共时，地共材，民共力，明王无思，是谓三德。”此“三德”意指天、地、民三种材用，“三德”即“三才”，“德”“才”可通。但此间所引《庄子·德充符》的“德”与“才”尚具有一定程度的义理差别。
[34] 艾兰：《水之道与德之端——中国早期哲学思想的本喻》，张海晏译，北京：商务印书馆，2010年，第123—124、134—135页。
[35] 严复先生原语为：“此篇扼要在‘才全而德不形’一语，犹《逍遥游》之‘无待’，《齐物论》之‘和以天倪’，《养生主》之‘依乎天理’，《人间世》之‘乘物而游’。”严复：《〈庄子〉评语》，收入王栻主编：《严复集》（第四册），北京：中华书局，1986年，第1115页。
[36] “holograph”，中译为“全息图”，指在照相记录材料上记录的全息干涉图样。根据该文语境，笔者将其意译为“万物全景”。
[37] Roger T. Ames, “Putting the Te back into Taoism”.
[38] 王中江：《视域变化中的中国人文与思想世界》，郑州：中州古籍出版社，2005年，第250页。
[39] 陈鼓应：《老庄新论》，第241页。
[40] 王博：《庄子哲学》，第61、157—159页。
[41] 刘笑敢：《庄子哲学及其演变》（修订版），第133—134页。
[42] 若从词义来进行界定，“德”在《庄子》书中的几层意义将随着语境的不同而出现不同程度的偏重。如在某些语境里它着重指人的先天本性，此即第二节所主要依据的语境，其他意义的情形亦类似于此。当然，在某些语境中“德”的意义又有可能发生重叠现象，但这并不影响我们对其进行义理的抽绎和解析。
[43] 相关论述可参见叶树勋：《“德”观念在老子哲学中的意义》，《中国哲学史》，2013年第4期。
[44] 恩斯特·卡西尔：《人论》，甘阳译，北京：西苑出版社，2003年，第6页。
[45] 从先秦“德”思想的发展趋势来看，此观念经历了一个逐渐内在化、抽象化的漫长过程，这一转化过程和“德”“礼”体系的变迁紧密相关。我们这里就“德”思想从老子到庄子的演变来说明内向观察逐渐深化的问题，更多的相关讨论可参见郑开：《德礼之间——前诸子时期的思想史》，第183—185页。
[46] 王煜：《老庄思想论集》，台北：联经出版事业公司，1979年，第17页。
[47] 《论语·述而》载：“子曰：‘德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。’”
[48] 《孟子·公孙丑上》载：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”陈来先生将孟子说的“仁”“义”“礼”“智”概括为“四德”，并指出“四德”是孟子所倡导的主德。（参见陈来：《孟子的德性论》，《哲学研究》，2010年第5期）如果从“德”的角度来说，“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣”强调的是人之德性从小到大的培养过程。
[49] 《礼记·礼运》载：“昔者仲尼与于蜡宾，事毕，出游于观之上，喟然而叹。仲尼之叹，盖叹鲁也。言偃在侧曰：‘君子何叹？’孔子曰：‘大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。’”
[50] 《孟子·告子下》载：“曹交问曰：‘人皆可以为尧舜，有诸？’孟子曰：‘然。’‘交闻文王十尺，汤九尺，今交九尺四寸以长，食粟而已，如何则可？’曰：‘奚有于是？亦为之而已矣。有人于此，力不能胜一匹雏，则为无力人矣；今曰举百钧，则为有力人矣。然则举乌获之任，是亦为乌获而已矣。夫人岂以不胜为患哉？弗为耳。徐行后长者谓之弟，疾行先长者谓之不弟。夫徐行者，岂人所不能哉？所不为也。尧舜之道，孝弟而已矣。子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣；子服桀之服，诵桀之言，行桀之行，是桀而已矣。’”
[51] 需要指出的是，这里所讲的庄子在关注的视域上和老子不同，反而和孔孟显示出相近的地方，主要是说庄子、孔子、孟子的“德”都是面向天下众生，而老子的“德”则主要是针对治国的圣人。但对于天下众生所“同”的实质，也就是“德”的具体所指，庄子和孔、孟还存有很大的区别。除了前述的工夫论意义上的区别（孔孟是加法式的，而庄子是减法式的），还有就是在“德”的定性上也具有较大的差异，在某些问题上甚至是针锋相对的，如仁义是孔孟之德的必然内容，但庄子对仁义却主要持批判态度。
[52] 胡文英有言：“庄子眼极冷，心肠极热。眼冷故是非不管，心肠热故感慨无端。虽知无用而未能忘情，到底是热肠挂住。虽不能忘情而终不下手，到底是冷眼看穿。”参见胡文英：《庄子独见·庄子论略》，上海：华东师范大学出版社，2011年，第6页。
[53] 陈鼓应：《道家的社会关怀》，载《道家文化研究》（第十四辑），北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第103页。
[54] 如司马迁曾如此评价庄子：“其言洸洋自恣以适己，故自王公大人不能器之。”（《史记·老子韩非列传》）
[55] 叶海烟：《庄子的生命哲学》，第3、124页。