禅宗——中国化的佛教

佛教传入中国至隋唐形成若干宗派：天台、唯识、律、净土、华严、禅等。至唐末，其他宗派均先后衰落，而禅宗的影响越来越大，终至一家独秀，究其原因或有许多方面，但最重要的原因是禅宗较好地吸收了中国儒、道两家的某些重要思想，致使它成为中国化的佛教，而与印度佛教有所不同。

佛教作为一种宗教自有其宣扬教义的经典、一套固定的仪式、必须遵守的戒律和礼拜的对象等，但自慧能（禅宗六祖）以后，中国禅宗把上述一切都抛弃了，既不要求念经，也不要求持戒，没有什么仪式需要遵守，更不要去礼拜什么偶像，甚至连出家也成为没有必要的事了，成佛达到涅槃境界只能靠自己一心的觉悟，即所谓“一念觉，即佛；一念迷，即众生”。这就是说，人成佛达到超越的境界完全在其内在本心的作用。

（1）中国禅宗不重经典、不立文字，一切自任本心。

中国禅宗有一个“释迦拈花，迦叶微笑”的故事，据《指月录》载：

世尊在灵山会上，拈花示众。是时众皆默然，唯迦叶尊者，破颜微笑。世尊曰：吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。

禅宗自称其宗门为“教外别传”即依此类故事以说明他们和佛教其他宗派的不同。印度佛教开始在释迦牟尼时也是比较简单，本是一种人生哲学，对一些与人生实际无关的理论往往避而不论，如当时印度讨论的“宇宙是常还是无常”、“宇宙有边还是无边”、“生命死后是有还是无”、“生命与身体是一还是异”等，均少论及。但印度佛教在发展过程中越来越繁琐，越来越远离实际人生，体系越来越庞大，礼拜的对象越来越多，名词概念多如牛毛，这与中国传统思想全然不相合。到隋唐以后，中国的一些佛教宗派都已在想方设法地克服印度佛教的这种繁琐，例如，天台宗纳三千于一念，华严宗融理事于真心，都强调人的本心的作用，这一趋势到禅宗慧能以后更是变本加厉了，而有不立文字，废除经典之说。

慧能本人还没有简单地否定经典和倡导不立文字。据《坛经》记载，慧能尝为门人说《金刚经》、《法华经》，但他认为“一切经书，因人有说”，只是引导人们的工具，不能执著经典，不是靠诵读经典就可以成佛，解脱只能靠自己的本心。这是因为：一方面，成佛得解脱的道理和路径本来就在你自己的本心之中，“三世诸佛，十二部经，亦在人性中本自具有”（《坛经》），不必外求，不必到心外觅佛，成佛的觉悟全在自己，外在的文字是没有用处的。另一方面，文字是一种外在的东西，如果执著了外在的东西就是“著相”，“本性自有般若之智，自用智慧观照，不假文字”（《坛经》）。慧能以后的禅宗大师破除经典的束缚，干脆反对念经，反对一切语言文字。沩山灵祐问仰山慧寂：“《涅槃经》四十卷，多少是佛说，多少是魔说？”仰山回答说：“总是魔说。”（《五灯会元》卷九《沩山灵祐禅师》）如果把佛经执著为佛法本身，本身就是着了魔，为魔所蒙蔽，所以《古尊宿语录》卷二说：“只如今作佛见，作佛解，但有所见所求所著，尽名戏论之粪，亦名粗言，亦名死语。”《景德传灯录》卷十二记义玄“因半夏上黄檗山，见和尚看经。曰：我将谓是个人，元来是唵黑豆老和尚”。一切经典全是废话，执著这些废话，人如何得以解脱，如何得以成佛？既然佛教经典为“死语”、“魔说”，非悟道的工具，那么自然不能靠它来达到成佛的目的。《古尊宿语录》卷十三说：“（南）泉（普愿）云：道不属知不知，知是妄觉，不知是无记，若真达不疑之道，犹如太虚，廓然荡豁，岂可强是非也。”道不属知识，知识有主体和对象即有分别心，悟道在心之自觉；悟道既在自觉，自不能是不自觉的，如为不自觉，既是“无明”，故“不知是无记”。

禅宗的大师们不仅认为文字不必要，而且认为语言对得道成佛也是无益的。语言并不能使人了解佛法，有人问文益禅师：“如何是第一义？”文益回答说：“我向汝道，是第二义。”（《文益禅师语录》）佛法是不可说的，说出的已非佛法本身。那么用什么方法来引导人们觉悟呢？不过禅宗也常用一些特殊的方法，如棒喝之类。《五灯会元》卷七《德山宣鉴禅师》载：

僧问：如何是菩提？师打曰：出去，莫向这里屙。问：如何是佛？师曰：佛是西天老比丘。雪峰问：从上宗乘，学人还有分别也无？师打一棒曰：道什么？曰：不会。至明日请益，师曰：我宗无语句，实无一法与人。峰因此有省。

《古尊宿语录》卷五载：

（临济义玄）见径山，径山方举头，师便喝；径山拟开口，师拂袖便行。

这就是所谓“德山棒，临济喝”。这种方法是破除执著的特殊方法，目的是要打断人们的执著，一任自心。照禅宗看，人们常因有所执著而迷失本性，必须对之大喝一声，当头一棒，使之幡然觉悟，自证佛道，故佛果禅师说：“德山棒，临济喝，并是透顶透底，直截剪断葛藤，大机大用，千差万别，会归一源，可以与人解粘去缚。”（《佛果禅师语录》）义玄的老师希运在其《传心法要》中说：

此灵觉性……不可以智识解，不可以言语取，不可以景物会，不可以功用到，诸佛菩萨与一切蠢动众生同大涅槃性，性即是心，心即是佛，佛即是法。

人所具有的这一灵觉性，既然不是能用知识、语言等使之得到发挥，因此只能用一棒一喝（当然不一定必须用棒喝，其他任何方法都可以，只要能打断执著即可）打破执著，使心默然无对，而达到心境两忘的超越境界。

（2）中国禅宗破去陈规，废去坐禅，唯论见性成佛。

坐禅本是原来佛教一切派别所必需的一种修持法门，释迦牟尼在菩提树下证道，坐四十九天；达摩东来，仍有三年面壁，都是坐禅。但到慧能以后，中国禅宗起了很大变化，《坛经》记载慧能说：“唯论见性，不论禅定解脱。”盖慧能主张“见性成佛”，认为靠禅定并不能得到解脱，所以他说：

迷人著法相，执一行三昧，直言坐不动，除妄心不起，即是一行三昧。若如是，此法同无情，却是障道因缘，道须通流，何以却滞？心不住法即通流，住即被缚，若坐不动是，维摩诘不合呵舍利弗宴坐林中。（《坛经》）

执著坐禅，以为可以妄心不起，这实是把人看成如同死物，而不知“道须通流”，心不能住而不动，住而不动就是心被束缚住了，那怎么能得到解脱呢？《古尊宿语录》卷一记马祖道一“居南岳传法院，独处一庵，惟习坐禅，凡有来访者都不顾……（怀让）一日将砖于庵前磨，马祖亦不顾，时既久，乃问曰：作什么？师云：磨作镜。马祖云：磨砖岂能成镜？师云：磨砖既不能成镜，坐禅岂能成佛？”马祖坐禅，被坐禅所束缚，怀让用“磨砖作镜”这种比喻的方法启发他使之觉悟，这叫作依他人为之“解缚”。又有长庆慧稜禅师，二十余年来坐破了七个蒲团，仍然未能见性，直到有一天，偶然卷帘时，才忽然大悟，便作颂说：“也大差，也大差，卷起帘来见天下，有人问我解何宗，拈起拂子劈口打。”（《五灯会元》卷七）慧稜偶然卷帘见得三千大千世界原来如此，而得“识心见性”，解去坐禅的束缚，靠自己豁然贯通，而觉悟了。《坛经》说：“不能自悟，须得善知识示道见性；若自悟者，不假外善知识。”道一是靠怀让的启发，而慧稜是靠自悟，但无论前者还是后者都必须是“识自心内善知识”，也就是说必须靠自己的内在本心才可以达到超越境界。慧稜颂中“卷起帘来见天下”是他悟道的关键，因照禅宗看，悟道成佛不要去故意坐着，要在平常生活中自然见道，就像“云在青天水在瓶”那样，自自然然，平平常常。无门和尚有颂说：

春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪，

若无闲事挂心头，便是人间好时节。

禅宗的这种精神境界正是一种顺乎自然的境界：春天看百花开放，秋天赏月色美景，夏天享凉风暂至，冬天观大雪纷飞，一切听其自然，自在无碍，便“日日是好日”、“夜夜是良宵”。如果执著坐禅，那就是为自己所运用的方法所障，而不得解脱。临济义玄说：“佛法无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，着衣吃饭，困来即卧，愚人笑我，智乃知焉。”（《古尊宿语录》卷四）要成佛达到涅槃境界，不是靠那些外在的修行，而是得如慧稜那样忽然顿悟。有僧问马祖：“如何修道？”马祖说：“道不属修，言修得，修成还坏。”（《古尊宿语录》卷一）道如何能修得，靠所谓的“修”就是要勉强自己，这种不自然的做法，当然会“修成还坏”。所以修道不能在平常生活之外去刻意追求。有源律师问大珠慧海禅师：“和尚修道还用功否？”慧海说：“用功。”源律师问：“如何用功？”慧海回答说：“饥来吃饭，困来即眠。”源律师又问：“一切人总如是，同师用功否？”慧海说：“不同。”源律师问：“如何不同？”慧海说：“他吃饭时，不肯吃饭，百般须索；睡时不肯睡，千般计较，所以不同也。”（《景德传灯录》卷六）平常人吃饭，挑肥拣瘦；睡觉胡思乱想，自是有所取舍、执著，不得解脱。真正懂得禅宗的人“要眠即眠，要坐即坐”，“热即取凉，寒即向火”，“挑水砍柴，无非妙道”。有僧问赵州从谂：“学人乍入丛林，乞师指示。”从谂说：“吃饭也未？”僧曰：“吃粥了也。”从谂说：“洗钵去。”“其僧因此大悟。”（《指月录》卷十一）吃过饭自然应洗碗，这是平平常常的，唯有如此，才能坐亦禅，卧亦禅，静亦禅，动亦禅，吃饭拉屎，莫非妙道。禅定既非必要，一切戒律更不必修持了，陆希声问仰山：“和尚还持戒否？”仰山说：“不持戒。”（《五灯会元》卷九）李翱问药山：“如何是戒、定、慧？”药山说：“这里无此闲家俱。”（《景德传灯录》卷十四）戒、定、慧本是佛教“三学”，学佛者必须之门径，但照禅宗大师看这些都是无用的东西。禅宗的这一否定，似乎所有的修持方法全无必要，从而把一切外在的形式的东西都否定了。禅宗如是看是基于“平常心是道心”，在平常心外再无什么“道心”，在平常生活外再无须有什么特殊的生活，如有此觉悟，内在的平常心即可成为超越的道心，正如印顺法师的《中国禅宗史》中所说：“性是超越的（离一切相，性体清净），又是内在的（一切法不异于此），从当前一切而悟入超越的，还要不异一切，圆悟一切无非性之妙用。这才能入能出，有体有用，事理如一，脚跟落地。”

（3）中国禅宗不拜偶像，呵佛骂祖，一念悟即成佛。

印度文化中颇多神秘主义色彩，印度佛教也不能不受印度传统文化这种神秘主义影响，特别是释迦牟尼以后更是如此。例如，在佛教中有所谓二十八重天，十八层地狱，每个层次又有无数天堂和地狱，以及众多的具有超自然伟力的佛和菩萨，这些当然都是受印度传统文化的影响而有。即使是比较平实的“教外别传”的印度禅也有不少神秘色彩，传说印度禅的二十八祖都有所谓六神通：天耳通、天眼通、他心通、宿命通、神足通、漏尽通等。就是印度禅修行的四种境界“四禅天”也颇具神秘性。而中国禅自慧能以后却不如此。慧能说：“我心自有佛，自佛是真佛。”基于此，禅宗反对神通和偶像崇拜。《五灯会元》卷十三载，有云居道膺禅师“结庐于三峰，经旬不赴堂。洞山（良价）问：子近日何不赴斋？师曰：每日自有天神送食。山曰：我将谓汝是个人，犹作这个见解在。汝晚间来。师晚至。山召：膺庵主。师应诺。山曰：不思善，不思恶，是什么？师回庵，寂然宴坐，天神自此觅寻不见，如是三日乃绝。”良价批评道膺的基本点，就在于道膺是个人，怎么会相信那些神秘的神通呢？“不思善，不思恶”是什么意思？这正是慧能叫人不执著那些自己想象出来的莫须有的东西。《禅宗传》载：“明上坐向六祖求法。六祖云：汝暂时敛欲念，善恶都莫思量。明上坐乃禀言。六祖云：不思善，不思恶，正当与时么，还我明上坐父母未生时面目。时上坐于言下，忽然默契，便拜云：如人饮水，冷暖自知。”所谓“天神送食”只是道膺的幻想，当他一旦觉悟，幻想尽除，再无天神可寻觅了。人本来应是人，有人这本来面目，一切全靠自己觉悟，根本不需要外在的超越力量的帮助。契嵩本《坛经》有《无相颂》：

心平何劳持戒，行直何用修禅，

恩则亲养父母，义则上下相怜。

让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。

若能钻木出火，淤泥定生红莲。

苦口的是良药，逆耳必是忠言。

改过必生智慧，护短心内非贤。

日用常行饶益，成道非由施钱。

菩提只向心觅，何劳向外求玄，

听说依此修行，天堂只在目前。

这首颂不仅否定了外在的神秘力量的存在，而且否定了所谓的天堂和地狱的存在，认为人们只是要在现实生活中平平常常地尽职尽责地生活，在眼前生活中靠自己所具有的佛性（即内在的本性）即可以成禅。宗杲大慧禅师说：“世间法则佛法，佛法则世间法。”

《五灯会元》卷五载：天然禅师“于慧林寺遇天大寒，取木佛烧火向，院主诃曰：何得烧我木佛。师以杖子拨灰曰：吾烧取舍利。主曰：木佛何有舍利？师曰：既无舍利，更取两尊烧”。木佛本是偶像，哪会有佛舍利，烧木佛无非烧木制之像而已，否定了自己心中的偶像，正是对“我心自有佛，自佛是真佛”的体证。临济义玄到熊耳塔头，塔主问：“先礼佛？先礼祖？”义玄曰：“祖佛俱不礼。”（《景德传灯录》卷十二）禅宗对佛祖不仅全无敬意，还可以呵佛骂祖。德山宣鉴说：“这里无祖无佛，达摩是老臊胡，释迦老子是干屎橛，文殊普贤是担屎汉。”（《五灯会元》卷七）照禅宗看，自己本来就是佛，哪里另外还有佛？他们所呵所骂的无非是人们心中的偶像，对偶像的崇拜只能障碍其自性的发挥。《景德传灯录》卷六载：“问：如何是佛？师云：汝是阿谁？”卷十载：“灵训禅师初参归宗，问：如何是佛？……宗曰：即汝便是。”（这点颇如孟子所说：“仁义礼智，非由外铄我也，我故有之也。”）每个人自己就是佛，哪能问“如何是佛”，问“如何是佛”就是向心外求佛了。而且对自身成佛也不能执著不放，黄檗说：“才作佛见，便被佛障。”一个人念念不忘要成佛，那就不能自自然然地生活，而有所求，这样反而成为成佛的障碍。有僧问洞山良价：“如何是佛？”答曰：“麻三斤。”（《五灯会元》卷十五）或问马祖：“如何是西来意？”师便打，乃云：“我若不打汝，诸方笑我也。”（《景德传灯录》卷六）良价所答非所问，目的是要打破对佛的执著；马祖更是要打断对外在佛法的追求，因为照马祖看：“汝等诸人，各信自心是佛，此心即是佛心。”（《景德传灯录》卷六）这正是禅宗的基本精神，正如《坛经》中说：“佛是自性作，莫向身外求。自性迷，佛即众生；自性悟，众生即佛。”

（4）中国禅宗以“识心见性”、“见性成佛”立论。

据以上所述，可知中国禅宗的中心思想或基本命题是“识心见性”、“见性成佛”。在《坛经》中应用的基本概念是“心”和“性”。“心”或叫“自心”、“本心”、“自本心”等；“性”或叫“自性”、“本性”、“法性”、“自法性”等。“心”和“性”大体是一个意思，都是指每个人的内在生命的主体，它本来清净、空寂，它又是超越于现象界的，但它的活动可变现为种种不同的事物，如《坛经》说：“心量广大，犹如虚空……虚空能含日月星辰，大地山河，一切草木，恶人善人，恶法善法，天堂地狱，尽在空中，世人性空亦复如是。”又说：“世人性本自净，万法在自性，思量一切恶事，即行于恶；思量一切善事，便修于善行。知如是一切法尽在自性，自性常清净。”善与恶、天堂与地狱、山河大地、草木虫鱼等都是因“心”之“思量”作用而从自性中变现出来的。一切事物的出现，都不能离开“自性”，就像万物在虚空中一样。如果人的“心”迷误了，就不能见自性，只能是凡夫俗子；如果人的自心常清净，就是“见性”，则是佛菩萨。《坛经》说：“我心自有佛，自佛是真佛；自若无佛心，向何处求佛。”

照禅宗看，人的自性（或本心）本来是广大虚空一无所有，但它并不是死寂的，而是能“思量”的，一切事物皆由“思量”出。如果这些“思量”活动一过不留，那么对自己的自性就无任何影响，则自性常处于清净状态。“自性常清净”，就好像日月常明一样，只是有时为云覆盖，在上面的日月虽明，但在下面看到的则是一片昏暗，致使看不到日月的本来面目。如果能遇到惠风（按：指大善知识的指点和启发）把云雾吹散卷尽，那么常明之日月等自然显现。《坛经》说：“世人性净犹如青天，惠如日，智如月，智慧常明。于外著境，妄念浮云盖覆，自性不明，故遇善知识开真法，吹却迷妄，内外明彻，于自性中，万法皆见。”善知识只能对人们有启发作用，觉悟不觉悟还在自己。“自有本觉性，将正见度，般若之智，除却愚痴迷妄，各各自度。”（《坛经》）

敦煌本《坛经》“佛性”一词很少见，但元宗宝本“佛性”则多见。《坛经》有两处说到“佛性”较重要：一是慧能在黄梅五祖处所作的偈：“佛性常清净”；另一处是答韦使君问，说“造寺、布施、供养”等“实无功德”时说：“功德在法身，非在福田；自法性是功德，平直是德。内见佛性，外行恭敬。”前一条说明“佛性”的本质是“常清净”，这与“自性”一样，所以所谓“佛性”即“自性”，亦即为人之本性，它是每个人的内在生命的主体。后一条说明“佛性”即“自法性”，而为人之内在本质。基于此，禅宗即可立其“识心见性”、“见性成佛”的理论。“识心见性”是说，如对自己的本心有所认识就可见到“自性常清净”；得其“自性常清净”就是使其内在的本性显现为超越的佛性，“识心见性，自成佛道”（《坛经》），这一切皆在“悟即成智”也。

那么人如何能“识心见性”？禅宗指出了一条直接简单的修行法门，这就是他们所立的“无念为宗，无相为体，无住为本”的法门。《坛经》说：

我此法门，从上以来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。何名无相？无相者，于相而离相。无念者，于念而不念。无住者，为人本性，念念不住，前念、今念、后念，念念相续，无有断绝；若一念断绝，法身即离色身，念念时中，于一切法上无住，一念若住，念念即住，名系缚；于一切上，念念不住，即无缚也。此是以无住为本。

“无相”是说，对于一切现象不要去执著（离相），因为一般人往往执著现象以为实体，如以为坐禅可以成佛，那就是对于坐禅有所执著；如以为拜佛可以成佛，那就是对拜佛有所执著，这都是“取相著相”。“取相著相”障碍自性，如云雾覆盖明净的虚空一样。如能“于相离相”则可顿见性体的本来清净，就像云雾扫除干净而现明净虚空。所以无相不仅仅是不要执著一切现象，而且因离相而显“自性常清净”。《坛经》说：“但能离相，性体清净，是以无相为体。”所谓“无住”是说，人的自性本来是念念不住的，前念、今念、后念是相续不断的，如果一旦停留在某一物上，那么就不能是念念不住而是念念即住了，这样“心”就被“系缚”住了，“心不住法即通流，住即被缚”。如能对一切事物念念不住，过而不留，如雁过长空，不留痕迹；放过电影，一无所有，这样就不会被系缚，“是以无住为本”。“无念”不是“百物不思，念尽除却”，不是对任何事物都不想，而是在接触事物时，心不受外境的任何影响，“不于境上生心”。“念”是心的作用，心所对的是境地（外境，即种种事物），一般人在境上起念，如境美好，那么就在境上起念，而有贪；如境不好，那么就在境上起念，而有嗔，因此一般人的“念”是依境而起，随境变迁，这样的“念”是“妄念”，经常为境所役使，而不得自在。如果能“于诸境上心不染”，这样就可以不受外境干扰，虽处尘世，却可无染无杂，来去自由，自性常清净，自成佛道。以上所论“无相”、“无住”、“无念”实均一心的作用，且迷与悟均在一念之间，故成佛道当靠顿悟。

（5）中国禅宗与儒、道两家思想的关系。

在中国传统文化中儒家思想影响最大，而在儒家思想中“心性”问题又是讨论的主要问题。孔子已开其端，于人性问题有所论述，如说：“性相近也，习相远也。”孟子提出：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”他认为，作为人之本性的仁、义、礼、智等四端都包含于人心之中。人的道德修养的提高，成圣成贤，“上下与天地同流”的路径就在于能把其内在本性充分发挥出来。这一儒家思想传统深深地影响着中国社会和中国文化。禅宗的“明心见性”、“见性成佛”的思想路径，无论在思维模式还是思想内容上，正是从中国佛教禅宗方面接着这一思想传统的。

佛教本须出家，出家自然不同于世俗的一般生活。出家则不得拜父母和君王，这样也就没有“忠孝”的问题。在魏晋南北朝时，关于沙门要不要“敬王者”、要不要拜父母曾引起过僧人和士人的争论。当时重要的佛教高僧如慧远等认为沙门不须敬王者和拜父母。可是到禅宗为之一变。前面引用的契嵩本《坛经》中的《无相颂》，这首颂不仅否定了坐禅、持戒的必要，而且否定了在现实世界之外去追求超现实世界的必要，认为人们只要是在现实生活中平平常常地尽伦尽职，发挥本性的功能，在眼前生活中靠自己所具有的佛性（即内在的本性）即可成佛，所以宗杲大慧禅师说：“世间法则佛法，佛法则世间法。”这里可以特别注意的是：禅宗不再否定“孝养父母”和上下尊卑的观念了。宗杲又说：“予虽学佛者，然爱君忧国之心与忠义士大夫等。”“学不至，不是学；学至而用不得，不是学；学不能化物，不是学。学到彻头处，文亦在其中，武亦在其中，事亦在其中，理亦在其中，忠义孝道乃至治身治人安国安邦之术，无不在其中者。”（《指月录》卷三十二）那么是不是说禅宗刻意追求忠孝之类呢？照禅宗看，如果刻意追求什么，那就必然为所追求者束缚而不得解脱，而如刻意否定什么，也将为所否定者所束缚而不得解脱，故一切应顺自然。如果一切顺乎自然，那么“父慈子孝”本来也是天性自然之流露，故不必刻意去追求，也不必刻意去否定，所以宗杲说：“父子天性一而已，若子丧而父不烦恼，不思量；如父丧而子不烦恼，不思量，还得也无？若硬止遏，哭时又不敢哭，思量时又不敢思量，是特欲逆天理，灭天性，扬声止响，泼油救火耳。”（《指月录》卷三十一）人虽在世俗中生活，但并不为世俗所累，而能超然自得，因此既可不离世间，又可超越世间，此当为禅宗所追求之精神境界。

禅宗有着一种强烈的“顺自然”的思想，这点又可以说颇受中国老庄道家的影响。前面我们已经讲到禅宗主张一切顺乎自然，“要眠即眠”、“要坐即坐”，吃过饭就去洗钵等等，都说明这一点。在禅宗眼里，山高水低、花红柳绿，莫不是禅；热即取凉，寒即向火，无非妙道。灵云志勤禅师见桃花而大悟，作偈谓：

三十年来寻剑客（按：即求佛道），几回落叶又抽枝，自从一见桃花后，直至如今更不疑。（《指月录》卷十三）

又如一尼姑也有类似的悟道：

尽日寻春不见春，芒鞋踏遍岭头云，归来笑撚梅花嗅，春在枝头已十分。（《遣愁集》卷十一）

这两首偈都是说，“佛道”就在眼前，只是你没有觉悟，到处去寻找，一旦觉悟（受到某种启示），豁然开悟，“佛道”就在你的眼前了。所以说，一切都在你日常生活中的“悟”与“不悟”。有黄龙慧南禅师：

上堂云：入海算沙，空自费力；磨砖作镜，枉用功夫。君不见，高高山上云，自卷自舒，何亲何疏？深深涧底水，遇曲遇直，无彼无此。众生日用如云水，云水如然人不尔。若得尔，三界轮回何处起？下座。（《黄龙慧南禅师语录》）

大千世界一切自自然然，云“自卷”、“自舒”，水“遇曲”、“遇直”都是自然的事。本来众生平日生活就应如云水，可惜云水是这样，人却不是这样，人若能像云水一样，那三界轮回从何而起呢？最后，再用一个禅宗故事来说明禅宗的“任自然”思想。有一僧，一日在山间拾得一颇像一条蛇形的树枝，他就在这树枝上刻了“本自天然，不加雕琢”八个字。后遇另一禅师，他把这树枝给那位禅师看，那位禅师看后，用手指指“本自天然，不加雕琢”，僧悟。

我们说禅宗是中国化的佛教，这是因为它流入中国后，为适应中国的社会环境，必然要受到中国原有文化的影响，而儒、道两家思想是中国最有影响力的思想，故而在长期的交往中吸收着这两种思想的某些因素自是必然的了。

本文节选自《汤一介集》第四卷《佛教与中国文化》第八章，北京，中国人民大学出版社，2014；现标题为编者所加。