佛教传入中国值得借鉴的三方面

佛教传入中国后，在它流传的过程中有哪些现象值得我们研究，并从中总结一些可供借鉴的规律呢？下面从三个方面来分析。

（1）佛教传入中国，首先依附于中国原有的思想文化，而后逐渐发展并产生影响。

佛教在东汉传入后，先是依附于道术，到魏晋时期又依附于玄学。汉朝时，佛教重要的信条是“精灵不灭”和“因果报应”，这类思想在中国原来就有或者至少在某些方面有相似之处，且当时所传小乘禅法又和中国黄老神仙的呼吸吐纳大体相类似。到魏晋时期，般若空宗又和玄学有些相似，所以它可以依附玄学而流行，后来影响扩大。但是，一直到鸠摩罗什译出《中论》等，我国对印度佛教般若空宗思想的了解才比较符合它的原意。可见佛教传入中国首先是依附于原有传统思想之后才得以流行的。

这里有一个问题需要提出来讨论。支娄迦谶译《道行经》在公元179年，其中已有一品叫“本无品”，而比何晏（公元190?—249年）、王弼（公元226—249年）的“贵无”（“以无为本”）思想早得多。那么王、何“以无为本”的思想的提出是否受到佛教的影响呢？倘若认为玄学是受了佛教的影响才产生的，这是不符合历史事实的。玄学的产生不仅是由于当时社会的需要，而且从汉魏之际的名理之学、才性之辨以及儒、道、名、法交错互相影响来看，从思想发展的内在必然性来看，它也是我国思想自然发展的结果。我们找不到什么有力的材料能说明王、何曾经受过佛教的影响。退一步说，即使有一两条材料可以说明王、何等曾经直接或间接接触到佛教，但玄学仍是中国原有思想自身发展的结果。而且有些材料反而说明，在汉魏之际上大夫并不重视佛教，如牟子《理惑论》中记载对待佛教的情况说：“世人学士，多讥毁之”，“视俊士之所规，听儒林之所论，未闻修佛道以为贵，自损容以为上也”。更能说明问题的是，虽然当时佛教般若学用了“本无”一词，它却和王弼的“以无为本”的思想并不相同。《般若经》中讲的“本无”是说“诸法本无自性”，事物都没有实在的自体，实际上就否定了事物有一本体（substance）；而王弼说的“本无”，是说“以无为本”，“有”以“无”为本，即是说“无”是“有”的本体。

魏晋时传入中国的佛教主要是大乘般若空宗的学说，其基本命题是“诸法本无自性”。“法”（Dharma）指一切事物，不论是物质的还是精神的，佛经中都把它称为“法”。《大般若经》五五六卷中说：

如说我等，毕竟不生，但有假名，都无自性。诸法亦尔，但有假名，都无自性。何等是色，既不可取，亦不可生。何等是受、想、行、识，既不可取，亦不可生。

般若空宗认为，人们都执著于认为“有我（自体）”，但殊不知所谓“我”只不过是色、受、想、行、识五蕴积聚而成。如果离开了“五蕴”，“我”到底在哪里呢？所以说“我”不过是一个假设的名称，本无自性。不仅人如此，所有的事物（诸法）无不如此，所以《中论·观四谛品》中说：

众因缘生法，我说即是空，

亦为是假名，亦是中道义。

一切事物都是因缘所生，所以没有“自性”（无实在自体），就“无自性”说我是“空”（non-existence），“我说即是空”。事物虽无自性，可是世界上毕竟有千差万别的种种现象，那又是怎么回事呢？说事物无自性只是说它不是真实的存在，但仍有种种不真实的现象，为了方便起见，故给以假设的名称，《放光般若经》中说：“佛告须菩提，名字者不真，假号为名，假号为五阴，假名为人，为男为女。”僧肇《不真空论》解释说：“《放光》云：诸法假号不真。譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也。”这里还有一个问题需要讨论，说“我说即是空”的“空”是不是说事物从现象上看是不真实的存在，而有一本体“空”（如王弼的本体之“无”）是真实的呢？般若空宗并不是这样看，他们认为“空”就是指“诸法本无自性”而言。因为说“因缘所生法，我说即是空”，是为了破除人们执著事物有实在的自体，倘若对“我说即是空”的“空”去执著，那岂不又把“空”看成是可以执著的，而认为“空”是实在的了吗？所以必须加上“亦为是假名”，不仅事物的名称是假设的，“空”也是“假名”。《大般若经》五五六卷说：

时诸天子问善现（按：为佛号）言：岂可涅槃亦复如幻？善现答言：设更有法胜涅槃者，亦复如幻，何况涅槃？

言外之意，实际涅槃也是幻、是空，何况涅槃以外诸法呢？因此，不仅应该了解“诸法”无实在自体，同时又不要执著于“空”。《大智度论》说：

如服药，药能破病，病已得破，药亦应出。若药不出，则复是病。以空灭诸烦恼病，恐空复为患，是故以空舍空，是名空空。

说“空”是为了破除执著“有”，如果“有”已破除就应知“空”也是“假名”，而不可说一切俱无（因仍有幻化人），了解这两方面就是“中道观”。般若空宗这个“非有非无”的思想到东晋末年鸠摩罗什译出《中论》等之后，才为我国真正了解和接受，这集中地表现在僧肇的《不真空论》中。

在僧肇以前，中国僧人对般若学的认识大体都是用中国当时流行的玄学思想去了解的，这点前面已经说过。为了使这个问题得到进一步的证明，这里再对道安的“本无义”的一些问题作点分析。前面引用吉藏《中论疏》中有这样一段话：“安公明本无者，一切诸法，本性空寂，故云本无。”这话岂不和“诸法本无自性”是一样吗？其实不然，这里说“诸法本性空寂”，是说“诸法”的本性为“空寂”，或说诸法以“空无”为本性（本体）。这个看法在慧达《肇论疏》中就已经是这样了，他批评道安“本无义”说：“但不能悟诸法本来是无，所以名本无为真，末有为俗耳。”安澄《中论疏记》中也有这样的意思：“《别记》云：真谛为俗谛之本，故云无在元化之前也。”（按：《别记》作者不详，但应为中国注疏）可见道安对于“空”（或为“无”）的了解，仍是把它作为“有”之本体的。

为什么会出现这样的情况？正如恩格斯所指出的，传统是一种巨大的保守力量。看来任何一种思想文化传统都有保守的一面，对外来的思想文化都会产生抗拒性，因此外来思想文化必须首先适应原有思想文化的要求，依附于原有的思想文化，迎合原有的思想文化，同它接近的部分比较容易传播，然后不同的部分逐渐渗透到原有的思想文化中去，使原有的思想文化有所改变。

（2）外来思想文化在所传入的国家（民族或地区）中能有较大的影响，除了社会现实的需要之外，往往总是和原有思想文化自身发展的某一方面（部分）可能出现的结果大体相符合。

魏晋玄学从王弼、何晏“以无为本”的“贵无”思想，发展到郭象“万物自生”的“崇有”思想，到东晋张湛“忽尔而自生，则本同于无”的思想，接着发展下来的就是“非有非无”的思想，即根据般若空宗学说而有的《不真空论》。为什么魏晋玄学的发展是这样呢？可以说这是魏晋玄学发展可能出现的一种结果，或者说这种发展并不和它矛盾，而是丰富了魏晋玄学。

魏晋玄学从王弼、何晏开始，特别是王弼对“有”和“无”的关系作了比较深入的论证。王弼以“体”（本体）和“用”（功用、现象）来说明“无”和“有”的关系，并认为“无不能以无明，必因于有”，所以“无”作为“本体”而在“有”中，由“有”来表现，因而视“体”、“用”如一。但是，在王弼思想体系中由于强调“无”的绝对性，所以又有“崇本息末”的思想，这样就造成了王弼思想体系中的自我矛盾。就其“崇本息末”方面说，可以引出否定“有”，而包含着“非有”的意思。王弼的“贵无”经过向秀、裴，发展到郭象的“崇有”。照郭象看，“有”是唯一的存在，在天地万物之上（之外）再没有什么作为它的“本体”（或“造物者”），万物的存在均根据其“自性”，而“自性”又是“忽尔而自生”的，所以他说：“无则无矣。”这样就直接否定了本体之“无”，而包含着“非无”的意思。东晋张湛注《列子》时，又企图在他的体系中同时容纳王弼和郭象两人的思想，他一方面说“群有以至虚为宗”，“无”（至虚）是“有”存在的根据，“无”是“有”的本体，“无”是不生不灭、无聚无散的，而“群有”是有生有灭、有聚有散的，故“万品以终灭为验”，所以是“非有”；另一方面又说“群有”又都是“忽尔而自生”，它的存在不是有目的有条件地创造的，因而又可以引出“非无”的思想。然而张湛上述两点，是机械地拼凑在一起，是矛盾的，因此他的体系并不严密。恰好般若空宗讲“非有非无”，它在理论体系上比张湛严密得多，因此可以说僧肇的“不真空义”是接着王弼、郭象而发展了玄学。僧肇的思想虽然是从印度佛教般若学来的，但却成为中国哲学的重要组成部分，使魏晋玄学循着王弼—郭象—僧肇，构成中国传统哲学的一个发展脉络。

为什么会有这种情况呢？可以说这是由思想文化的继承性带来的要求。一种思想文化的发展，如果它是不间断的，后面总是接着前面发展下去，而前面的思想如何发展也往往有几种可能性，后面接着前面继续发展的思想总是前面思想可能发展中的某一种。如果外来思想文化和原有思想文化可能发展的某一方面相适应，它将不仅可以得到发展，而且会接着原有思想而发展成为原有思想文化的组成部分。

（3）外来思想文化如对原有思想文化产生影响，不是暂时的，而是长远的，则必须在某一方面（或全面）有超出原有思想文化的方面，这样才能对原有思想文化起刺激作用，从而影响它的发展。

印度佛教般若空宗的思维水平是否全面高于中国原有的思想文化，这是应该仔细研究后才可能得出合乎实际的结论的，这个问题在这里不可能讨论清楚。但般若空宗的思想作为一种思辨哲学从思维水平方面看，即从对“有”和“无”的关系分析上看，它用分析矛盾的方法，提出“非有非无”的思想，虽和王弼、郭象一样，都是唯心主义，但其理论思维水平无疑有超出王、郭的地方。从发展上看，僧肇的“不真空义”虽是接着王弼、郭象的玄学讲的，但它确实比较符合印度般若空宗的原意，吸取了般若空宗的理论和方法，应该承认其在理论思维上比王、郭高明。照我们看，中国传统哲学中的唯心主义，经过般若学的洗礼之后，在真正有影响有意义的哲学体系中，造物主（或创造天地万物的精神性实体）如“天”、“帝”等学说不再占据重要的地位，而把抽象概念比如“理”、“天理”、“道”等作为第一性，由它们决定着天地万物的存在和生生、化化；或者把“心”作为第一性，认为“心即理”、“理具于心”，天地万物之理都在心中等等。这样，唯心主义得到发展，成为中国传统唯心主义哲学的基本形式，宋明理学，无论是程朱派还是陆王派，都是如此。

然而较高水平的思想文化传入另一国家（民族或地区），如果要产生较大影响，除了要受到所传入国家（民族或地区）经济政治条件的制约外，就思想文化方面说，如原有思想文化没有中断，则必须在具有上述两个条件的情况下才会产生巨大的作用和有长远的影响。如果不是这样，无论哪一种更高的思想文化传入，都很难起较大的作用，不大容易生根。例如玄奘传入的唯识学以及和它相联而传入的因明学，从思维发展水平上看，也是比较高的，虽然一时名声很大，但在中国思想的发展上并没有产生很大的影响。尽管唯识学的个别思想（如“能”、“所”这对范畴）被吸收了，但从总体上说，它们并没有成为中国传统思想的组成部分，我们仍然把它们看成是印度的思想。

本文节选自《汤一介集》第四卷《佛教与中国文化》第二章；现标题为编者所加。