寻求文化中的“普世价值”

前言

“价值论”是当今一种很流行的学说，许多学说都有关于“价值问题”的讨论。例如，经济学有关于经济价值的问题，政治学有关于政治价值的问题，宗教学有关于宗教价值的问题。例如，在美国华盛顿天主教大学有一个学会叫“国际价值哲学学会”，我是该会理事。“价值哲学”是一种什么样的学科？它是讨论哲学学说（如孔子哲学），哲学命题（“仁者爱人”、“道法自然”），哲学概念（如“忠”，朱熹说“尽己之谓忠”，“恕，推己之谓恕”）的价值问题。今天我们要讨论的是“文化中的价值问题”，而且主要是讨论文化中哲学思想的“普遍价值”问题。就是说文化中有没有“普遍价值”?“普遍价值”和“特殊价值”的关系等等问题。为什么，我们要讨论这个问题？这是因为：关于“普遍价值”的问题，现在已有不少讨论，但大多是具体问题的讨论，而且是偏重政治哲学方面的具体问题。我想，从哲学理论上对这个问题说点我的看法，请大家共同讨论。

如果不承认在文化中有“普遍价值”，那么很可能走向文化的“相对主义”，认为没有什么“真理”（哪怕是相对的真理）只能是“公说公有理”、“婆说婆有理”，这样在文化中很难形成对话，很难找到共同话语，很难对共同遇到的问题达成“共识”。这对当前世界的全球化将是一种消极的力量，是不利于人类社会合理发展的。同时，如果我们不讲文化中的“普遍价值”，那么其他文化，特别是西方文化大讲“普遍价值”，这岂不是说我们把讲“普遍价值”的权利让给西方文化了，这将有助于西方鼓吹的“普遍主义”大行其道了，而使他们具有了“话语霸权”。因此，虽然我对这个问题的研究刚刚开始，但希望逐渐能对这个问题的研究做点有益的事。下面我将讲正题。

（一）藉文化沟通与对话寻求共识

自上个世纪90年代以来，在中国逐渐掀起了“国学热”的浪潮，相当多的学者，特别注意论证中国文化的民族特性和它的价值所在。为什么会发生这种情况？我认为这和世界文化发展的形势有关。因为自上世纪后半叶，西方殖民体系逐渐瓦解，原来受压迫的民族为了建立或复兴自己的国家，有一个迫切的任务，他们必须从各方面自觉地确认自己的独立身份，而自己民族的特有文化（宗教、哲学、价值观等）正是确认自己独立身份最重要的因素。在这种情况下，正在复兴的中华民族强调应更多关注自身文化的主体性是完全合理的。但与此同时，西方一些国家已经成功地实现了现代化，而且许多发展中国家也正走着西方国家已经完成的工业化和现代化的道路。因此，西方发达国家出现了一种“普遍主义”的思潮，认为只有西方文化中的理念具有“普世价值”的意义，而其他各民族的文化并不具有“普世价值”的意义，或者说甚少“普世价值”的意义，或者说非西方的民族文化只有作为一种博物馆中的展品被欣赏的价值。我们还可以看到，某些取得独立的民族或正在复兴的民族也受到“普遍主义”的影响，为了强调他们自身文化的价值而认为其文化可以代替西方文化，成为主导世界的“普世”文化。例如，在中国就有少数学者认为，21世纪的人类文化将是“东风”压倒“西风”，只有中国文化可以拯救世界，这无疑也是一种受到西方“普遍主义”思潮影响的表现。

当前在中国，在发展中国家，更多地关注各民族文化的特殊价值，各发展中国家更加关注自身文化的“主体性”，以维护文化的多元发展，反对西方的“普遍主义”、反对“欧洲中心论”是理所当然的。当然也要防止在民族复兴中所受西方“普遍主义”影响而形成的民族文化的“至上主义”。

现在的问题是：我们反对“普遍主义”，是不是就要否定文化中有“普世价值”？所谓“普遍主义”可能有种种不同的解释。本文把“普遍主义”理解为：把某种思想观念（命题）认定为是绝对的、普遍的，是没有例外的，而其他民族的文化思想观念（命题）没有普遍价值，甚至没有价值。“普世价值”是说：在不同民族文化之中可以有某些相同或相近的价值观念，而这些相同或相近的价值观念应具有“普世价值”的意义，在一定情况下可以为不同民族所接受，而且这些具有“普世价值”意义的观念又往往寓于特殊的不同文化的“价值观念”之中。因此，我认为，可以肯定地说：在各个不同民族文化中存在着“普世价值”的因素。所以，我们必须把“普世价值”与文化的“普遍主义”区分开来。在强调各民族文化特殊价值的同时，我们应努力寻求人类文化中的“普世价值”的因素及其意义。当前，人类社会虽然正处在经济全球化、科技一体化的形势下，但是由于第二次世界大战后殖民体系的瓦解、“欧洲中心论”的消退，文化呈现多元化的趋势。因此，要求在不同文化中寻求“普世价值”必须通过不同文化间的沟通与对话，以致达成某种“共识”，这大概是我们寻求不同文化间“普世价值”的必由之路。

（二）寻求不同文化间“普遍价值”的途径

为什么我们要寻求各民族文化的“普世价值”？这是因为同为人类，必然会遇到并且要共同解决的问题，在各种不同文化中都会有对解决人类社会遇到的问题有价值的资源。这些能解决人类社会所遇到的“共同问题”的有价值的资源，我认为就具有“普世价值”的意义。

如何寻求人类文化中的“普世价值”，也许有多条不同的途径。我在这里提出三条可以考虑的途径供大家批评指正：

1．在各民族的文化中原来就有共同的有益于人类生存和发展的理念，这些共同理念无疑是有“普遍价值”的意义。1993年在美国芝加哥召开的世界宗教大会，在寻求“全球伦理”问题的讨论中提出寻求伦理观念上的“最低限度的共识”，或者叫作“底线伦理”。为此，在闭幕会上发表了一份《走向全球伦理宣言》（以下简称《宣言》），认为“己所不欲，勿施于人”在各民族文化中都有与此相同或相似的理念，它可以被视为“道德金律”。在《宣言》中列举了一些宗教和思想家的思想中对“己所不欲，勿施于人”的表述，因此认为它具有“普世价值”的意义。又如，恩格斯在《反杜林论》中提出“勿盗窃”应具有“普世价值”的意义。这类的思想、理念在人类各种文化中是必不可少的。

2．在各不同民族文化的不同理路中寻求“普世价值”。例如，中国儒家的“仁”、西方基督教的“博爱”、印度佛教的“慈悲”虽然形式不同、出发点不同，甚至理路中也有差异，但却都具有“普世价值”的意义。

孔子的“仁”，是把“亲亲”作为出发点和基础。樊迟问仁，孔子曰：“爱人。”为什么要“爱人”，“爱人”的出发点是什么？《中庸》引孔子的话：“仁者，人也，亲亲为大。”“仁爱”是人本身所具有的，爱自己的亲人是最根本的。但孔子儒家认为，“亲亲”必须扩大“仁民”，才是完满的真正的“仁”（仁爱）。所以，《郭店楚简》中说：“孝之放，爱天下之民。”“爱而笃之，爱也；爱父继之以爱人，仁也。”且儒家也有以“博爱”释“仁”者。我们可不可以说，孔子的“仁”的理念具有“普世价值”的意义。

基督教的“博爱”，当然我们可以从多方面理解它的含义，但它的基础是“在上帝面前人人平等”，而由“在上帝面前人人平等”，可以引发出来的“在法律面前人人平等”，这对人类社会也应具有“普世价值”的意义，因为这样，人类社会才有公平和正义。“法律面前人人平等”从表现形式上看是制度问题，但其背后支撑的理念则是“博爱”，把所有的人都看成是上帝的儿子。

佛教的“慈悲”，《智度论》卷二十七中说：“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦”，其出发点是要普度众生脱离苦海，使众生同乐在极乐世界。《佛教大辞典》的“普度众生”条谓：“佛谓视众生在世，营营扰扰，如在海中。本慈悲之旨，施宏大法力，悉救济之，使登彼岸也。”由小乘的“自救”到大乘的“救他”，这种“普度众生”的精神，我认为也是具有“普世价值”的意义。

孔子的“仁”、基督教的“博爱”、佛教的“慈悲”虽然出发点有异，进路也不大相同，而精神或有相近之处。故而，是不是可以说有着某种共同的价值理念就是“爱”。“爱”对人类社会来说无疑是有着极高的“普世价值”的意义。

3．在各不同民族文化中创造出的某些特有的理念，往往也具有“普世价值”的意义。要在各民族文化的特有的理念中寻求“普世价值”的意义，很可能有不同的看法。我想，这没有关系，因为我们仍然可以在“求同存异”中来找寻某些民族文化特有理念中的“普世价值”的意义。因为我对其他民族文化的知识理解不在行，我只想举一两个中国哲学中的某些理念谈谈我的一点想法。

在不同民族文化中存在着不同的思想观念，如宗教的、哲学的、风俗习惯的、价值观的等等。这是毫无疑义的，而且可能因文化的不同而引起矛盾和冲突。这种矛盾和冲突不仅在历史上存在过，而且在当今世界范围内也存在着。在这种情况下，“和而不同”的理念是不是对消除“文明的冲突”会有“普遍价值”的意义？“不同”而能“和谐”将为我们提供一个可以通过对话和交谈的平台，在讨论中达到某种“共识”，这是一个由“不同”达到某种程度的相互“认同”。这种相互“认同”不是一方消灭另一方，也不是一方“同化”另一方，而是在两种不同文化中寻求交汇点，并在此基础上推动双方文化的提升，这正是“和”的作用。就此，我们是不是可以说“和而不同”对当今的人类社会具有“普世价值”的意义？

1992年，世界1575名科学家发表了著名的《世界科学家对人类的警告》一文。在文章的开头提到：人类和自然正走上一条相互抵触的道路。为什么会发生这种情况，就是因为人们对自然无序无量的开发、残暴的掠夺、无情的破坏，把“自然”看成是与“人”对立的两极。针对这种情况，也许中国的“天人合一”的理论会对解决这种情况提供某些有意义的思想资源。朱熹有段话可以说是对“天人合一”很有意义的解释。他说：“天即人，人即天。人之始生，得之于天；即生此人，天又在人矣。”意思是说，“天”离不开“人”，“人”也离不开“天”。人是由“天”产生的，一旦有了“人”，“天”的道理就要由“人”来彰显。也就是说，“人”就对“天”负有保护的责任。这样的思想理论对当前“自然界”遭受惨重的破坏是不是可以说是很有意义的，因而也可以说它有“普世价值”的意义。其实这种观点，在当今西方学术界也有，例如提出“过程哲学”的怀德海曾提出“人和自然是一生命共同体”这样的命题。这个命题深刻地揭示着人和自然之不可分的关系，人必须像爱自己的生命那样爱护自然界。这个理念应该说有着重要的“普世价值”的意义。

（三）“多元现代性”的核心价值

最后，我想谈谈“多元现代性”的问题。对“多元现代性”可能有多种说法，至少有两种很不相同的解释：一种是现代性是多元的，不同民族有不同的“现代性”；另一种看法是“现代性”就是“现代性”，有着共同的基本内涵，只能是不同民族进入现代化的道路不同，形式有异，实现方法更可能千差万别。我个人的意见认为也许第二种意见较为合理。我们知道，“现代性”就其根源性上说是源自西方，因为西方早已实现了现代化，而且现在许多发展中国家也正在走现代化的道路。因此，“现代性”必有其基本相同的核心价值。什么是作为根源性的“现代性”的核心价值？这里，我想借用严复的观点谈谈我的看法。

严复批评“中学为体，西学为用”。他认为，不能“牛体马用”，这是基于中国哲学的“体用一源”（“体”和“用”是统一的）而言。他基于此“体用一源”的理念，认为西方近代社会是“自由为体，民主为用”的社会。我想，严复所说的“西学”并不是指“西方社会”，而是说的“现代社会”。那么，我们能不能说“现代社会”的特征是“自由为体，民主为用”的社会，而“自由”、“民主”从根源性上说是“现代性”的核心价值？我认为是可以这样说的。对现代社会说，“自由”是一种精神（包括自由的市场经济和个体的“人”的“自由”发展，因为“自由”是创造力），而“民主”从权利和义务两个方面来使“自由”精神的价值得以实现。就这个意义上说，“自由”和“民主”虽源自西方，但它是有着“普世价值”的意义。我们不能因为它源自西方就认为不具有“普世价值”的意义。

如果我们用中国哲学“体用一源”的思维模式来看世界历史，也许会有一个新的视角。我们可以把“现代社会”作为一个中间点，向上和向下延伸，也许我们可以把人类社会分成“前现代社会”、“现代社会”和“后现代社会”。如果用中国的“体用一源”的观点看，我们是不是可以说：“前现代社会”是以“专制为体，教化为用”类型的社会；“现代社会”是以“自由为体，民主为用”类型的社会；“后现代社会”是以“和谐为体，中庸为用”类型的社会。

人类社会在前现代时期，无论是中国的“皇权专制”或是西方中世纪的“神权专制”（实是“教权专制”）都是“专制”，但是要维持其“专制”就要用“教化”作为手段。中国在历史上自汉以来一直是“皇权专制”，它把儒学政治化用来对社会进行“教化”以维持其统治。当前中国社会可以说正处在由“前现代”向“现代”过渡之中。其他许多发展中国家大概也都是如此。西方中世纪的“神权专制”，用基督教伦理为“教化”之手段以维持他们的统治。因此，当时的世界是一个“多元的前现代性”的社会。关于“现代性”的价值问题，上面已经说过，在这里再多说一点我的看法。“自由”是一种精神，“民主”应是维护“自由”得以实现的一种保证。但是，在现代社会中“自由”和“民主”也不是不可能产生种种弊病。因为任何思想体系都在其自身体系中存在着矛盾。任何制度在一个时期内都只有相对的好与坏，“自由”、“民主”等也是一样。但无论如何，“自由”和“民主”对于人类社会进入“现代”是有着根本性意义的。人们重视“自由”，因为“自由”是一种极有意义的创造力。正因为有了“自由经济”（自由的市场经济）才使得工业化以来人类社会的财富极大增长，使人们在物质生活上受益巨大。正因为“自由思想”，使得科学、文化日新月异。但不可讳言，“自由经济”却使贫富（包括国家与国家的、民族与民族的，甚至同一国家、民族内部）两极分化日益严重；特别是自由经济如果不受到一定程度的控制，将会引起经济危机和社会混乱，近日发生的金融危机就是一明证。“科学主义”、“工具理性”的泛滥扼杀着“人文”精神。“现代性”所推崇的主体性和主客对立哲学，使得“人和自然”的矛盾日益加深，因而出现了对“现代性”的解构思潮，这就是“后现代主义”。关于“后现代”问题，我没有多少研究，只能粗略地谈点儿看法。在上个世纪60年代兴起的“后现代主义”是针对现代性在发展过程中的缺陷提出的，他们所做的是对“现代”的解构，曾使一切权威性和宰制性都黯然失色，同时也使一切都零碎化、离散化、浮面化。因此，初期的“后现代主义”目的在于“解构”，企图粉碎一切权威，却并未提出新的建设性主张，也并未策划过一个新的时代。到20世纪末，以“过程哲学”为基础的“建构性后现代”提出将第一次启蒙的成绩与后现代主义整合起来，召唤“第二次启蒙”。例如，怀德海的“过程哲学”（process philosophy）认为，不应把“人”视为一切的中心，而应把人和自然视为密切相连的生命共同体。他还对现代西方社会的二元思维方式进行了批判。他提倡的有机整体观念，正好为他提供了批判现代二元论（科学主义）的理论基础。过程研究中心创会主任约翰·科布说：“建设性后现代主义对解构性的后现代主义的立场持批判态度……我们明确地把生态主义维度引入后现代主义中，后现代是人与人、人与自然和谐相处的时代。这个时代将保留现代性中某些积极性的东西，但超越其二元论、人类中心主义、男权主义，以建构一个所有生命共同福祉都得到重视和关心的后现代世界。”“今天我们认识到人是自然界的一部分，我们生活在生态共同体中……”这种观点也许会使中国古老的“天人合一”思想与之接轨。他们还认为，如果说第一次启蒙的口号是“解放自我”，那么第二次启蒙的口号是“尊重他者、尊重差别”。例如，里夫金在他的《欧洲梦》中强调，在崭新的时代，每个人的权利都获得尊重，文化的差异受到欢迎，每个人都在地球可维持的范围内享受着高质量的生活（不是奢侈生活），而人类能生活在安定与和谐之中。他们认为，有机整体系统观念“都关心和谐、完整和万物的互相影响”。上述观点，在某种程度上也许和中国传统文化中的“和谐”观念相类似。“过程哲学”还认为，当个人用自己的自由专权削弱社会共同体的时候，其结果一定会削弱其自身的“自由”。因此，必须拒绝抽象自由观，走向有责任的深度自由，要把责任和义务观念引入自由中，揭示出“自由”与义务的内在联系。这与中国传统文化强调人只能在与他人的关系中才能生存的观点有相合之处。因此，鉴于建构性的“后现代主义”在西方逐渐发生影响，那么相对于“现代社会”，“后现代社会”是不是将可能是“和谐为体，中庸为用”的社会呢？作为一种理念，“和谐”包含着“人与自然的和谐”、“人与人的和谐”（社会的和谐）、“人自我身心的和谐”等极富价值的意义。在这种种“和谐”中必须不断地寻求平衡度，这就要求由“中庸”来实现。如果中国社会能顺利地走完现代化过程，这当然是非常困难而且漫长的。但是由于在中国传统文化中，有着关于“和谐”和“中庸”的思想资源，也许比较容易进入“建构性的后现代社会”。正如科布所说：“中国传统思想对建设性后现代主义是非常有吸引力的，但我们不能简单地回到它。它需要通过认真对待科学和已经发生的变革的社会来更新自己。前现代传统要对后现代有所裨益，就必须批判地吸收启蒙运动的积极方面，比如对个体权利的关注和尊重。”科布的这段话对我们应该说是很有教益的。

冯友兰先生在他的晚年常常提出一些新奇的看法，他说，他的这些新看法是“非常可怪之论”。我想，我的上述看法也许也是一种“非常可怪之论”吧。请大家批评。

原收入邓正来主编：《世界社会科学高级讲坛讲演录》第1辑，北京，商务印书馆，2010。