三　戒惧与慎独

以下我们逐段地对朱子的《中庸》首章诠释进行分析和说明：

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。率，循也。道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。修，品节之也。性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差，圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼、乐、刑、政之属是也。盖人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以为教，原其所自，无一不本于天而备于我。学者知之，则其于学知所用力而自不能已矣。故子思于此首发明之，读者所宜深体而默识也。^[1]

所谓“犹命令也”，是把古代思想中的“天命”说诠释为自然主义的造化过程。造化赋予万物气和理，这种赋予好像是天的命令，其实是造化的自然过程，并没有一个主宰者在下命令。天之造化以阴阳五行为材料，生成万物，在这个生成过程中，一方面阴阳五行之气聚合而成万物的形体，另一方面在形体生成的同时，理也赋予了事物，成为事物的本性。天把理赋予了事物而成为其本性，这就是所谓天命之谓性，所以性即是理。朱子在这里把二程的“性即理也”的思想与《中庸》联结起来，既阐明了性非空虚之性，而以理为性；又从性的天道来源说明了性与理的同一。

人与物都禀受了天赋的理，理在天是阴阳五行之理，所以禀受到人物之身，成为健顺五常之性。人与物循着他的本性去作，就是道，道就是行为的当然之则。

人的性各个相同，但气禀各个不同，从而对阴阳五行之气的禀受有过有不及，有清浊厚薄，这就使得人之本性的表现受到气的影响、遮蔽。性的表现受到蒙蔽，如此率性的道也就有所乖戾，于是需要修整规范。圣人根据人物本来的性制定各种制度规范，规范就是所当行，所当行是对所行而言，以使人的行为过者不过，不及者能及，都可以达到中，这就是教。

朱子在这句最后指出，《中庸》首章的前三句话，是要人知道性、道、教都是“本于天而备于人”的。本于天是指根源于天，来源于天；备于人是指完全地具备于人身之内。用当代新儒家的话来说，就是超越而内在。天道是客体，内在是主体，《中庸》认为这二者是关联着的。

道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。离，去声。道者，日用事物当行之理，皆性之德而具于心，无物不有，无时不然，所以不可须臾离也。若其可离，则为外物而非道矣。是以君子之心常存敬畏，虽不见闻，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使离于须臾之顷也。^[2]

道是日用常行之理，但道不是外在的、与性无关的，日用常行之理亦即本性所有之德，具备于人的内心。从文本来说，“不可须臾离也，可离非道也”是就规范、当然而言，不是就存在、实然而言，即不是说在存在上无时无处不相离，而是说要注意不使它离开，由此才合理地引出戒慎恐惧的功夫，以使之须臾不离。但朱子顺其率性之谓道的说法，一方面把不离说成实然上的不离，一方面从当然功夫上说不离。用功夫的不离来保存实理本然的不离。

无论如何，朱子更重视的其实是戒慎、恐惧。他解释说，为了使当行之理不离于心，一个要成为君子的人必须常常心存敬畏，不能有顷刻的间断，即使没有接触事物的时候，也必须如此，这样才能保存内心本然的天理。照“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”的说法，特别强调在不睹不闻时保持心的敬畏。人心的意念活动一般是因接触外物而起，《中庸》则强调在不接触外物时也要警惕意念的活动，心也要有所修养。这种修养方法就是未发的功夫。

莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。见，音现。隐，暗处也。微，细事也。独者，人所不知而己所独知之地也。言幽暗之中，细微之事，迹虽未形而几则已动，人虽不知而己独知之，则是天下之事无有着见明显而过于此者。是以君子既常戒惧，而于此尤加谨焉，所以遏人欲于将萌，而不使其滋长于隐微之中，以至离道之远也。^[3]

但是在朱子看来，慎独和戒慎恐惧是不同的，戒慎恐惧于不睹不闻，是指自己没有接触外物的见闻知觉活动时，慎独是指别人看不见自己时。用其本章结尾的说法，戒慎是未发的存养功夫，慎独是已发的省察功夫。莫见乎隐，莫显乎微，是说隐暗之处最明现，微细之事最显著，《中庸》认为人心正是如此。一个人在幽暗的房间里，别人看不见，自己的行为只有自己清楚知道；一个人不在幽暗之处，别人看得见你的行为，但不能看到你的内心，你的内心你自己清楚了解。有时你并没有行为，但内心在活动，这种内心的活动情况也只有你自己明白知道。这些都是“人虽不知而己独知”。内心有所活动，便是已发。所以无论如何，君子必须特别谨慎地审查自己的内心活动，把人欲遏止在将要萌芽的时候，不让它在隐微中滋长。

喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。乐，音洛。中节之中，去声。喜、怒、哀、乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。此言性情之德，以明道不可离之意。^[4]

朱子认为，这一段是讲性情关系的。喜怒哀乐的发动是情，喜怒哀乐未发是性，用他在其他地方的说法，性是未发，情是已发。在这个讲法中，“中”是指性，强调性未发作为情时的不偏不倚。“和”是指情，指情的发作的合乎节度。“中”所代表的性是天命之谓性的性，是天所赋予人的性，是天下之理的根源，所以说是天下之大本。率天命之性而达到和，这是最通达的大路，故说是天下之达道。中是道的体，和是道的用，体是静，用是动，有体而后有用，体立而后用有以行。这样，朱子就以性情、已发未发、体用的结构疏解了这一段，并把“中”与天命之性联结起来了。

致中和，天地位焉，万物育焉。致，推而极之也。位者，安其所也。育者，遂其生也。自戒惧而约之，以至于至静之中，无少偏倚，而其守不失，则极其中而天地位矣。自谨独而精之，以至于应物之处，无少差谬，而无适不然，则极其和而万物育矣。盖天地万物本吾一体，吾之心正，则天地之心亦正矣，吾之气顺，则天地之气亦顺矣。故其效验至于如此。此学问之极功、圣人之能事，初非有待于外，而修道之教亦在其中矣。是其一体一用虽有动静之殊，然必其体立而后用有以行，则其实亦非有两事也。故于此合而言之，以结上文之意。^[5]

照朱子这里的讲法，戒慎是与中有关的功夫，慎独是与和有关的功夫。因为戒慎是不睹不闻的功夫，不睹不闻是静的状态，推到至静，就是不偏不倚的中，如果能存守住这个状态，就是极其中。慎独是自己的独知，是有知有觉，不是静，而是意念发动，此时要精细辨察，存天理去人欲；从自己的独知，推到应接事物时，都能保守这样的状态，就是极其和。但中和不能分开为两事，须合而言之，故曰致中和。照《中庸》的说法，人如果能把中和发挥到极致，就能参与宇宙的化育，有助于宇宙的化育。朱子对此的解释是，因为天地万物与人是一体相通的，人心正则天地之心亦正，人的气顺则天地之气亦顺。这种万物一体的思想也成为理学思想体系的重要部分。

最后朱子写道：

右第一章。子思述所传之意以立言：首明道之本原出于天而不可易，其实体备于己而不可离；次言存养省察之要，终言圣神功化之极。盖欲学者于此反求诸身而自得之，以去夫外诱之私，而充其本然之善，杨氏所谓一篇之体要是也^[6]。

也就是说，朱子认为，“天命之谓性”至“可离非道也”，是讲“道”出于天而备于己，讲道的“本原”和“实体”；本原即来自天的根源性，实体即体现在人心的内在性。“是故君子戒慎恐惧”至“君子慎其独也”，是讲君子存养、省察的要法。“喜怒哀乐未发”至“万物育焉”，是讲修养功夫达到极致的功效及其对宇宙的影响。整章的宗旨是要学者反求于身，去除因外诱而产生的私欲，充实并发挥其本然的善性。这样的人及其行动，既合于天命，又能参赞化育。

《中庸章句序》中重点讲心，而《中庸章句》的首章重点在性情，特别是性；讲性本于天，备于人，发为情。这是两者的差别。尤其是，由于朱子强调气禀对人的影响，所以认为人在现实上不能率性，而必须修道，重点要落实在存养省察的功夫。

《中庸章句》最后一章中有一节论内省，与上面所讲慎独功夫有关，一并在这里讨论：

《诗》云：“潜虽伏矣，亦孔之昭！”故君子内省不疚，无恶于志。君子之所不可及者，其唯人之所不见乎。恶，去声。《诗·小雅·正月》之篇。承上文言“莫见乎隐、莫显乎微”也。疚，病也。无恶于志，犹言无愧于心，此君子谨独之事也。《诗》云：“相在尔室，尚不愧于屋漏。”故君子不动而敬，不言而信。相，去声。《诗·大雅·抑》之篇。相，视也。屋漏，室西北隅也。承上文又言君子之戒谨恐惧，无时不然，不待言动而后敬信，则其为己之功益加密矣。故下文引诗幷言其效。^[7]

朱子认为此节是呼应首章中慎独的思想，君子的可贵就在于人所不见的时候仍能内省，不仅内省，而且无疚于心，无愧于心。朱子认为这是接着首章“莫见乎隐、莫显乎微，君子慎其独也”讲而且与之一致的。以此也证明他把慎独解释为别人所看不见时的功夫是有根据的。他更指出，接下来所引的诗“不愧于屋漏”，也是承接着首章“戒慎恐惧”的思想的。

[1] 《四书章句集注》，第20页。引文中的黑体字为《中庸》原文，其他为朱子注文。下同。

[2] 《四书章句集注》，第20—21页。

[3] 《四书章句集注》，第21页。

[4] 《四书章句集注》，第21页。

[5] 《四书章句集注》，第21页。

[6] 《四书章句集注》，第22页。

[7] 《四书章句集注》，第46页。