二 中国之美好：合情合理；仁智双修

与西方理性精神传统的文明轨迹完全不同，中国文明基于血缘文化形成了情理主义传统，中国情理精神渗透于中国人的精神生命中，涵养了中华民族独特的精神气质。

中华民族为何走向情理精神传统？这与中华文明的起源方式相关。中国由原始社会向文明社会的过渡过程中，对原始社会的血缘关系进行了文化设计，即以血缘关系为基点构建社会文明秩序，并最终形成宗法社会，“祖先崇拜”成为中国人的精神信仰。“祖先崇拜”的精神信仰对中华文明的发展而言具有多重意义：一是其现实地反映了中国血缘文化传统，为血缘关系在社会关系中的绝对地位的确立和巩固提供了精神支撑。二是其凸显了“关系”特别是基于血缘的伦理关系在人类文明中的根本意义，因为“祖先崇拜”意味着人对个体生命之源乃至人与世界关系的反思和文化觉醒，在这种文化觉醒中，中国人意识到“伦”之于人类的文明意义；“祖先崇拜”不仅从外在层面昭示着人与世界的关系，而且还从内在层面疏导着人的欲求和满足着人的情感需求，并在此基础上培养着个体对家庭、家族、他人和社会的义务感和责任感。更重要的是，中华文明中“祖先崇拜”的精神信仰对中国人处理人伦关系最重要的影响，就是铸就了“施恩”—“感恩”—“报恩”的人伦互动模式，这种互动模式在现实层面上激发了血缘亲情的文明意义，在超越层面上凝聚了“厚德载物”的价值理念，与西方倾向于“征服”的价值意识形成了鲜明的文化差异。与“祖先崇拜”的精神信仰相适应，源于祭祀的“礼”成为中国早期文明的制度安排和伦理设计。不过在先秦之前，“礼”还停留于外在的制度层面，其内在的精神引导意义还不明显。

面对春秋战国时期“礼崩乐坏”的文明危机，如何重建人伦秩序和个体内在的生命和谐成为中华精神文明何去何从的核心问题。孔子以“郁郁乎文哉，吾从周”和“述而不作”的态度继承周礼，试图通过“复礼”作为重新回到犹如“三代”的美好时代。不过孔子从“礼崩乐坏”的现实中意识到，仅仅以“礼”的外在约束力远远难以满足社会现实的需要。因为人作为有精神的生命存在，不是被动地服从外在世界，而是始终从“我”的主体性需求出发认识世界和改造世界，因此要“复礼”就必须使“礼”能够激发个体内在的精神力量。那么，如何激发？以仁释礼。“礼”倾向于理性的一面，“仁”倾向于情感的一面。孔子的“以仁释礼”、仁礼统一内含着以“情”为主、情理合一的人性结构。人们践行“礼”并非外在的强制力或理性意志刚性的驱使，而是发自于每个人性内心的向善之情。并且在儒家看来，这种向善之情的天然本源就在于血缘亲情。其实，先秦时期儒家把血缘亲情作为其伦理道德的人性根源，本质上是对先民“祖先崇拜”之精神信仰传统的伦理化。血缘亲情虽然人人都拥有，但是儒家并没有停留于血缘亲情的自然本性中，而是把其置于“伦”的世界中，对其进行了伦理普遍性的提升，使血缘亲情成为更合理更有利于实现人伦和谐和个体生命圆满的积极力量。由此，其与西方把情感置于理性的绝对统治之下、置于伦理道德的对立面的理性主义传统截然不同。在儒家看来，情感不但不与伦理道德相冲突，而且是实现社会和谐和个体幸福的重要力量，“感情不一定非与道德有冲突，而道德也不必见外于法律。事实上，理想的道德（伦理）必来自精纯的感情，而理性的法律也必来自情理兼顾的道德伦理”^[8]。儒家以血缘亲情在根源动力、仁礼统一的过程既是情理统一的过程，也是伦理道德获得现实性的过程，同时也是对“人如何过好的生活？”“我们如何幸福地在一起？”两大追问的现实回答。儒家虽然将“情”置于主导地位，但是其也不否认理性对人类的根本意义。所以儒家首先非常重视“智”德的培养。在儒家的道德哲学视阈中，“智”德一方面包含了认知理性，具有“知”的一面，但是其与西方对象性、外在化的理性认知又完全不同，而是展现为一种把主体的情感投入到世界万物和具体的生活情境中，正如孔子的感叹：“子在川上曰：‘逝者如斯夫！不舍昼夜。’”（《论语·子罕》）孔子一方面认识到外在世界的客观必然性和广袤性，以及个体生命的有限性，另一方面孔子又对世界万物的客观性出发体认到人的主体性在世界中的意义，感悟到人的生命虽然有限，但是可以通过对善的追求实现个体生命对无限性的追求。同时这也是儒家“智”德的真义，“知然后能作出是非善恶的正确判断，就是智”^[9]。正因为儒家的“智”德既包含着对外在世界的客观认知，又包含着主体内在的情感体认，才会成就着儒家情理合一的道德哲学形态。同时也决定了儒家道德哲学虽然把“情”置于主导地位，但是又未走向情感主义。

人的理性能力使人认识到世界的客观必然性，并觉知到人与外在客观世界的差异以及人自身在世界中的价值和意义，那么如何使“智”之知性和觉悟获得现实性？儒家道德哲学诉诸“仁”。“仁”是儒家情理主义道德哲学形态的核心理念之一。儒家以仁为本体现在两个层面：一是“仁”是“人如何过好的生活？”的德性修养途径。“仁者，人也”，“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）儒家基于人天生拥有向善之情的人性论前提，认为人要过善的生活或者好的生活，只需发掘自己的本性即可，关于此，孟子给予了更系统的论证，“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”。（《孟子·告子上》）孟子系统地确证了人性本善的人性论思想，并由此出发，认为人之向善的生活或好的生活不必外求，只需扩充自己内在的本性，把向善之情落实到行为中，便可培养起仁义礼智四德，二是“仁”还是“我们幸福地在一起”的根本伦理途径。对于儒家的伦理优先传统而言，个体德性修养的现实价值和终极价值目标乃是实现人伦和谐。“仁”首先作为一种理性化的道德情感，其内含的自我情感修养的本质，是把自身的情感感受投入到他人的需要和利益之中，并进而转化为利他的动机、意志和行为。于是，这种关心他人利益的道德情感便在人与人之间建立起相互内在联结的桥梁。而在究诘人因何利他、这种利他的动机和行为如何长久保持以及长久保持的动力等问题时，儒家继承“祖先崇拜”之培育的“施恩—感恩—报恩”的人伦互动机制的基础之上。把这种利他的动机和行为的永久动力落实于血缘亲情之中，“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也”。（《孟子·离娄下》）儒家不仅把血缘亲情作为实现人伦和谐的根源动力，而且把血缘亲情蕴含的责任与权利意识通过“伦”之“理”进行了普遍化提升。在儒家道德哲学中，“仁”不仅仅只是一种利他的道德情感，也不只是一种德性伦理，而是包含着强烈的社会责任意识和权利意识，也正因为如此，在儒家的伦理世界中才能够实现移孝作忠、由爱亲到爱人的温和过度，并且能够自然而然地演绎出“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”的终极伦理价值目标。