第一节 “诚信”概述
“诚信”一词由两个独立的概念“诚”与“信”构成，二者既有其独特的内涵，又具有内在的逻辑关联。正是在这个意义上，儒家将它们合成一个具有整体意义的概念——诚信。在中国传统道德体系中，诚信具有独特的地位与价值。
一 “诚”“信”训义
在中国传统典籍里，“诚”与“信”是两个可以互相解释的概念。《尔雅》里说：“允、孚、亶、展、谌、诚、亮、询，信也。”《说文解字》分别解释了这两个概念：“诚，信也。”“信，诚也。”《白虎通·性情》里说：“信者，诚也，专一不移也。”[2]此外，古人在经典注疏中常以“诚信”一词分别解释这两个概念。如《礼记·效特性》里说：“币必诚。”孔颖达解释道：“诚谓诚信。”[3]又如《论语·学而》里说：“与朋友交而不信乎？”邢昺解释道：“与朋友结交而得无不诚信乎？”[4]
“诚信”一词也经常出现在传统典籍中，诸子各家都有这样的表述。如：
故诚信而喜之，奚伪焉？（《孟子·万章上》）
端悫诚信。（《荀子·修身》）
二者诚信，下乃贡情。（《韩非子·扬权》）
诚信之所期也。（《管子·立政》）
“诚”与“信”固然可以互相解释，也可以合二为一，但是，这毕竟是两个相对独立的概念，当它们单独出现在典籍中时，还是有其独特的内涵。朱熹对这个问题作了细致的说明。什么是“诚”？朱熹说：“无妄之谓诚，不欺其次矣。”[5]所谓“无妄”，就是真实，这种真实首先是指忠诚于自己的内心，不违背内心的要求，其次才是指不欺骗他人。
朱熹进一步解释道，“诚”就是不自欺，如果自己想为善，后面又有人在这里阻碍你不要为善；想厌恶丑恶，又有人在后面阻止你不要厌恶丑恶，这就是自欺。好比人说十句话，九句实，一句虚，那么这九句就因这一句都坏了。又好比十分金，彻底地好才可以称作真金，如果有三分是银，那七分金也就坏了。[6]那么，一个人为什么要做到“无妄”呢？人的内心世界里有什么呢？朱熹说：“诚者，实有此理。”[7]这个解释和《中庸》里说的“诚者，天之道”具有相似的意思。所谓“理”，就是朱熹所说的天理，在《中庸》那里是天道。所谓天理，就是以仁义礼智信为代表的道德体系，天理落到了人的心里，成为人性的全部内容。但是，天理在转化为人道的过程中并非一帆风顺，种种阻隔使得人们不能完全地体悟、拥有天理。只有完全地忠诚于自己的内心，人们才能真实地拥有天理，这就是“诚”。所以，朱熹又说：“一心之谓诚”。[8]
什么是“信”呢？《孟子·尽心下》里说：“有诸己之谓信”。“有诸己”是什么意思呢？朱熹解释道，“是都知得了，实是如此做。”他进一步作了一个生动的比喻：“则知得我有许多田地，有许多步亩，有许多金银珠玉，是如何营运，是从那里来，尽得知了。”[9]这就是说，所谓“信”是指完全了解心中所拥有的天赋美德，并按照美德的指令而行动的具体行为。所以，朱熹又说：“存于中之谓孚，见于事之谓信。”[10]“诚”和“信”之间又有什么联系呢？这两个概念为什么可以合二为一成为“诚信”一词呢？
二 “诚信”的内在逻辑
在西方文化语境里，只有“信”这个概念，并无“诚信”之说。那么，儒家为何要在“信”的基础上再加一个“诚”字呢？这种添加显示了中西文化的何种差异呢？
《春秋左传·哀公十四年》里记载了一件事情，其大意如下：小邾国的大夫射献从句绎逃奔来鲁国，说，派子路和我作口头的约定，我们可以不用盟誓了。于是鲁国便派遣子路完成这个任务，子路辞谢了。鲁国大夫季康子派冉有对子路说，一千辆战车的国家，射献不相信它的盟誓，反而相信您的话，您有什么屈辱呢？子路说，鲁国如果和小邾国发生战争，我不敢询问原因和曲直，战死在城下就行了。射献这个人不尽臣道却使他的话能够实现，这是把他的行为当成正义的，我不能那么做。这个故事里有一个值得考究的问题，射献为什么宁可相信与子路的口头约定，却不愿意相信与鲁国的盟誓？我们首先要解答一个问题：什么是盟誓？这是古人表达信用的一种形式，《礼记·曲礼下》对此的解释是：“约信曰‘誓’，莅牲曰‘盟’。”所谓“誓”，是指诸侯之间的言语约定，这种誓言通常会以誓礼的形式表达其郑重性，以示约信的双方不食其言。如果违背誓言，必将会受到神灵的惩罚。所谓“盟”，也是诸侯之间约信的一种方式，是指诸侯举行隆重的仪式宰杀牲口献给神灵，祈求神灵监督双方的盟誓，保障誓言的履行。在这里，射献讲的应该是盟礼。“誓”与“盟”虽然形式不同，但都相当于一种以神力作为保证的契约。从形式上看，与一般的口头约定相比，盟誓的可靠性似乎更大一些。但是，射献为什么却偏偏宁愿选择与子路作一个口头的约定呢？我们需要解答第二个问题：子路何许人也？子路是孔子的学生，他有杰出的政治才能，曾做过鲁国大夫季氏的邑宰、卫国蒲邑的大夫、卫国大夫孔悝的邑宰。孔子认为，子路最令人欣赏的政治美德是“信”。《韩诗外传·卷六》记载，子路治理蒲邑三年，孔子路过那里，在没有见到子路之前就三次赞美他的政事，其中有两次以“信”称许他。子贡询问其中的缘由，孔子说，我进入蒲邑的境内，看见田地整治得很好，野草蒺藜除得很干净，这是因为子路做事认真而且诚信，所以人民尽力耕种田地。进了邑城，房屋的墙很高大，树木很茂盛，这是因为子路忠信而且宽厚，所以人民不敢刻薄苛且。进了官府的门庭，门庭冷清，这是因为子路观察事情明细然后才去决断，所以人民不敢有纷扰。子路不仅在政治事务上具有诚信的品德，而且在个人立身处世中也时时遵循诚信的要求去做，孔子称赞他说：“子路无宿诺。”（《论语·颜渊》）意思是子路从不拖延诺言。正因如此，后儒称子路“信诚”[11]，意思是子路之信完全出自于内心之诚，不需要外在强制力的约束。由此，子路之信与诸侯盟誓之间的区别在于，前者是以“诚”为基础的“信”，依赖于内心的道德自律；后者是以神灵的约束为基础的“信”，依赖于外在的强制。射献的选择表明，在春秋时代已经存在这样的观念：相对以外在强力为保证的“信”，与道德自律相联系的“诚信”更为可靠。
实际上，在春秋时期，对盟誓这种契约之信的轻视是普遍存在的。《诗经·巧言》里曾经批评道：“君子屡盟，乱是用长。”意思是，君子盟誓太经常，所以祸乱越增长。春秋诸侯之间的另一种约信形式——“胥命”则得到了广泛称赞。所谓“胥命”，就是双方达成某项约定时，仅凭口头的承诺，而不举行宰杀牲口的仪式。“胥命”之所以得到称赞，因为这是一种以“诚”为基础的“信”，不需要外力神力的保证。可见，在春秋时期，人们已经自觉地将“信”建立在“诚”的基础之上。
孔子说：“诚未著而好言，虽言不信矣。”[12]这句话明确了“诚”对于“信”的根基性意义。这个观点在《礼记·檀弓上》记载的一件事情中得到了生动的阐述，事情是这样的：孔子的朋友伯高去世了，向孔子报丧。孔家派来吊丧的使者还没有来到，冉有代为准备了一束帛、四匹马，装作是奉了孔子之命去吊丧。孔子说：“不对啊！这让我白白地失去了对伯高的诚信。”冉有代孔子吊丧，并非受孔子的派遣，因此只是在形式上履行了礼仪的要求，并不能真正表达孔子对朋友的哀悼。如果孔子重新遣人再次吊丧，那就更加不妥了。所以孔子发出感慨，冉有的擅自主张使他不能诚信行礼于伯高。这件事情表明，在孔子那里，诚信的评判标准在于内心的“诚”，而不是外在的行为。
在此基础上，孔子进一步指出了“诚信”的最高境界——“不言而信”，同样的思想在《中庸》中也有所表达。所谓“不言而信”，意思是不用任何言语，就可以使人信任。如果说广受称赞的“胥命”尚肯定了作为口头约定的合理性，“不言而信”则连这种控制力非常弱的契约形式都完全否定了。这就意味着，孔子使诚信完全摆脱了契约的约束，认为诚信的实现途径完全依靠个人的道德自律，而不需要任何形式的契约作为保证。于是，诚信便成为一个仅仅与个人道德修养相关的事情，与社会制度之间并不发生特别的勾连。
宋儒将“诚”与“信”的关系说得更加透彻了。程颐说：“诚则信矣，信则诚矣。”[13]这不但接续了孔子的观点，而且明确地将“诚”与“信”解释为一体相关的整体。朱熹系统说明了“诚”和“信”的逻辑关系：“诚是自然底实，信是人做底实。故曰：‘诚者，天之道。’这是圣人之信。若众人之信，只可唤做信，未可唤做诚。”[14]所谓“诚是自然底实”，意指“诚”是与人为造作无关的自然而真实的存在，用朱熹的话说，就好比“水只是水，火只是火，仁彻底是仁，义彻底是义。”[15]因此，“诚”是天道或天理。所谓“信是人做底实”，意指“信”是通过人的努力而获得的美德，是人道。所以，朱熹认为，“诚”与“信”的区别，就是天道与人道的区别。而天道与人道只是一个理，所以“诚”与“信”实际上是一个整体。
“忠信”与“诚信”这两个概念在儒家那里是可以互相解释的，朱熹也认为，在某种意义上，“忠”和“诚”是可以通用的。[16]在这个认知前提下，朱熹又以“忠”与“信”的关系说明了“诚”与“信”的关系。他指出，“忠自里面发出，信是就事上说。忠，是要尽自家这个心；信，是要尽自家这个道理。”[17]这就是说，“忠”与“信”是一种内外相成的关系，“忠”是指体悟内心存有的天道或天理，不能有丝毫的懈怠；“信”是指将天道或天理的要求落实到具体的行动上，不能丝毫地违背。这两个过程虽然有所不同，但却是不可分割的道德实践。所以，朱熹说：“未有忠而不信，信而不忠”。[18]在这个意义上，朱熹认为，“忠”与“信”其实是一回事。
综而论之，儒家将“诚”与“信”理解为一种内外相成、本末相因的逻辑关系，并在这种理解向度下将二者组成了合二为一的整体——诚信。儒家“诚信”不仅重视外在的实际行动，更加着意探寻行动的根源——“信”（行动）是否建立在“诚”（道德自律）的基础上。那么，儒家为何将“信”建立在“诚”的基础之上呢？他们的根本目的在于为“信”寻找一个强有力的依据，为人们的道德自律寻找一种精神支柱。前文已经提到，儒家是在天道（天理）与人道的区分中解释“诚”与“信”的内涵与关系。他们认为，天道和人道是相通的，它们都来源于“天”，得到了“天”这种神秘力量的支持。而作为一个整体概念的“诚信”，之所以是人们必须遵循的美德，因为这是来自“天”的命令。我们来看看诸儒对这个问题的阐述，孟子说：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。”（《孟子·告子上》）所谓“天爵”，就是天道。朱熹说：“孝弟忠信仁义礼智，皆理也。”[19]所谓“理”，就是天理。到了王阳明，诚信则被解释为“良知上自然的条理”。[20]这样，诚信的合法性就从“天”那里得到了解释，既然诚信是上天要求人们必须修养的美德，那么还有什么理由不照着它的要求去做呢？如果违背了诚信的要求，那可是要遭到天谴的。
因此，儒家将诚信的保障落实为个人的道德修养功夫。而西方文化中的“信”大体上偏重于外在行为表现，并不倾向于探讨行为的道德动机。因此，西方文化往往将“信”的实现依托于法律、制度等外在强制力的保障。如何评价这两种观念呢？我们将在后文中进一步讨论这个问题。
三 “诚信”与传统道德体系
在西周时期，诚信这种美德已经得到了社会的高度认可。《周礼·大司徒》中提出“六德”：“知”“仁”“圣”“义”“忠”“和”；又提出“六行”：“孝”“友”“睦”“姻”“任”“恤”，其中，“忠”与“任”都与诚信相关。春秋时期，诚信是一种备受推崇的美德。《春秋左传·文公十八年》中说，高阳氏（五帝之一）有八个有才能的后裔，他们都具有八种美德：“齐”“圣”“广”“渊”“明”“允”“笃”“诚”。高辛氏（五帝之一）有才子八人，他们都具有“忠”“肃”“共”“懿”“宣”“慈”“惠”“和”八种美德。《管子·五辅》中也将“恭敬忠信”作为“义有七体”的内容。儒家系统阐述了诚信在道德体系中的地位，孔子将诚信作为教育的主要内容，孟子提出了“五伦”之说，将“朋友有信”视为最重要的五种美德之一。汉代大儒董仲舒提出“五常”之道——“仁、谊、礼、知、信”，这一主张在《白虎通义》中得以伸张。自此，诚信被官方确立为道德体系的核心内容，这种思想主张在整个中国传统社会中具有持续性的效应。
那么，相较于其他美德，诚信具有何种独特的价值？儒家从两个方面解答了这个问题，其一，诚信在“四端”中的地位。孟子认为人性的主要内容是“仁”“义”“礼”“知”四种美德，却没有提到“信”在其中的意义，由此便留下了一个悬念。程颐认为，“四端”之所以不言诚信，是因为“四端”是依靠诚信作为内在支持的，诚信就包含在“四端”之中。[21]朱熹认为，“仁”“义”“礼”“智”“信”都是人性的内容，仁则为慈爱，义则为刚断，礼为谦逊，智为明辨，信为实实在在地拥有仁、义、礼、智，没有任何诈伪。[22]王阳明也说，“盖以仁民爱物，皆从此出；此处可忍，更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可逾越，此便谓之义；顺这个条理，便谓之礼；知此条理，便谓之智；终始是这条理，便谓之信。”[23]由此，诚信是贯穿“四端”，使“四端”得以真正实现的一种美德。其二，诚信在道德修养中的地位。儒家认为，诚信虽然重要，但并非首要的美德，在“五伦”与“五常”中，诚信都处于末位；而与百善之首的“孝”相比，诚信必须服从于“孝”。[24]儒家对诚信的主要定位是：道德修养的根基。孔子在解释《易经·乾卦》的爻辞时说：“忠信所以进德也。”[25]这就是说，忠信（诚信）是道德修养的根本所在。《大学》里说，“是故君子有大道，必忠信以得之，骄泰以失之。”这和孔子的意思是一致的。朱熹对孔子的话进行了深入分析，他说：“忠信是个基本，‘徙义’又是进处。无基本，徙进不得；有基本矣，不‘徙义’，亦无缘得进。”[26]那么，忠信为什么能够成为道德修养的根本呢？朱熹认为，忠信这种美德的养成意味着“诚心”或“诚意”的实现，有了“诚”，种种美德便是从心中实实在在地发出来的，与外在的压力或利益没有任何关系。[27]朱熹打了一个恰当的比方，认为忠信“犹木之有根，其生不已”[28]。这就是说，所有的美德是以忠信（诚信）为保障生长出来的，如果没有诚信，所有的美德都是无本之木。
综而论之，诚信在中国传统思想史中具有重要的地位，也是一种具有高度社会认可度的美德。在现代社会，诚信的价值同样为人们所关注。如何构建现代意义上的诚信美德呢？我们认为，传统诚信的一些积极内涵是现代社会应该大力承续的宝贵财富。