四 平民主义与精英主义的吊诡结合

综观近代中国的思想史，在知识分子的自我理解上，有两股趋势相反的思潮：一个是本文所讨论的以士大夫意识为中心的精英主义，另一个是以民众意识为核心的平民主义。知识分子中这一平民主义的趋向与本文所论述的士大夫意识同时并存于近代中国的思想史，一个要重返中心，另一个要退居边缘，请出另一尊民众的大神，两股思潮相互之间或有激烈的冲撞。但二者之间并没有截然的鸿沟，在特殊的语境下有可能相互转换，发生吊诡的结合。

在传统中国，儒家学说之中有民本意识，宋以后中国社会也从门第社会向平民社会转移，士大夫中很多出自底层寒门，并形成了耕读为本、体恤民生的士林风气，士大夫的中心位置和道德优越性从未动摇过；晚清以后，四民社会与士大夫优位遭到了从未有过的质疑，平民主义借助激进的民权意识开始萌芽。如第一节所述，晚清兴起的国民观念，对革命派与梁启超为代表的维新派而言是不同的，梁启超的国民观念针对的是未开化的、缺乏现代国家意识的部民观念，而革命派所提倡的国民观念针对的是中国历史上的奴隶意识。这是一种普遍的奴隶意识，不仅民众为奴隶，连自以为是的士大夫也未能幸免：“试观所谓农、所谓工、所谓商、所谓官吏，有如吾所谓国民者乎？天下至贵至重者莫如士，而中国则至愚至贱者莫如士。……是率一国之士而为奴隶也，国民乎何有！”往日的士大夫如今成为“至愚至贱者”，成为最大的奴隶，其优位性自然受到质疑。邹容在《革命军》中在鼓吹平民革命的同时，狠狠批判了从汉儒、宋儒到名士的所有士大夫：

中国士子者，实奄无生气之人也。何也，民之愚不学而已，士子愚则学非所学而益愚。

在邹容看来，士大夫所拥有的只是一些无用的知识，因此比民众更愚蠢。到了章太炎那里，士大夫不仅无用，而且无德。他将人民按照职业

分为十六等，农人道德最高，工人、商贾其次，而读书人、官僚、翻译道德最低，知识越多，越无德性，知识与道德成反比。章太炎的这种反智主义倾向，来自儒家思想传统自身内部的紧张性。宋明之后，儒学内部有“道问学”（知识主义）与“尊德性”（德性主义）的两歧性倾向，朱熹的“格物致知”偏于知识，而王阳明的“致良知”则倾向于德性。德性主义发展到极致，便脱离了知识的基础，蜕变为反智主义。从明末的泰州学派到清初的颜李学派，就可以看到从“尊德性”的德性主义发展到反智主义的演变脉络。章太炎便是继承这个传统而来。不过，颜习斋也好，章太炎也好，他们不是反对所有的知识和所有的士，他们所看不起的，只是士大夫的博雅之学，却极为推崇从实践经验中获得的技术知识；他们蔑视在各种政治学术体制之中的士大夫，却将希望寄托于处于社会边缘、与民众有密切互动的底层精英。反智主义通常不是来自真正的民众——在中国，一般民众总是对读书人有敬畏之情——而是来自不得志的边缘知识分子或底层的游士，他们具有强烈的反体制、反上流社会的倾向。清初的颜李学派只是士林中影响有限的偏门，而到晚清，反智主义裹挟着平民主义的狂潮席卷而来，蔚成大观。1904年的《中国白话报》刊载了林懈的文章，激烈抨击将国民分为上流社会与下流社会：

中国的人，同是汉族，同是黄帝的子孙，有什么上流、下流的分别，可不是个顶不平等的么！但现在中国的读书人，都是以上流社会自命的，凡不读书的人，如工、农、商、兵，共会党里面的人，都说他是下流社会。

在林懈看来，中国国民之所以不能合群，形成公共的观念，其原因乃是人为地制造不平等，按照是否读书的标准，分为上流社会与下流社会，以至于上下社会不通、不联络，不交流，“等到亡国灭种的时候，大家同归于尽”。这个上下不通的责任，当然要由读书人负责。随着革命与立宪的论战深入，代表“平民”的革命派与代表“士绅”的立宪派的冲突也日趋深刻。1908年的《河南》杂志发表了一篇佚名文章《绅士为平民之公敌》，指责绅士阶级在立宪运动和地方自治之中，以新政为名，扩张其私利，其腐败较之过去，无以复加，天良丧尽。绅士与政府之间，互相利用，借口国民程度幼稚，共同排挤平民参政的权利。文章最后索性将绅士阶级视为与清廷同等的平民公敌：

夫政府犹发纵之猎人，而绅士则其鹰犬也；政府犹操刀之屠伯，而绅士则其杀人之锋刃也。

晚清的革命派对读书人与士绅阶级的激烈抨击，乃是为了成就一个诉诸于平民的革命。革命派虽然在抽象的理念上膜拜人民，但一谈到具体的民众，却遇到了与改良派同样的问题：民众长期受到专制的压迫，缺乏最起码的政治能力，如何动员民众起来革命？作为启蒙的另一种产物，革命与改良一样，最后依然要诉诸于精英人物，区别仅仅在于：改良派依靠的是以新式士绅为主体的中坚阶级，革命派则寄希望于先知先觉的革命精英。陈天华是一个激进的革命派，但他痛感国民的愚昧和散漫，认为“当今之弊，在于废弛，不在于专制。欲救中国，唯有开明专制”。孙中山也是基于同样的理由，设计了军政、训政和宪政三程序说，革命成功之后，革命精英组成的政府实行约法，对国民实行训政，通过地方自治训练人民。当时中华革命党人中有同仁对训政提出异议，孙中山解释说：

你们太不读书了，《尚书·伊训》不是说太甲是皇帝，伊尹是臣子，太甲年幼无知，伊尹训之不听，还政与桐官。我们建立民国，主权在民，这四万万人民就是我们的皇帝，帝民之说，由此而来。这四万万皇帝，一者幼稚，二者不能亲政。我们革命党既以武力扫除残暴，拯救无知可怜的皇帝于水火中，就是要行伊尹之志，以“阿衡”自任，保卫而训育之。

后来，孙中山多次将民众比作阿斗，将革命精英组成的政府比作诸葛亮。中国的民众一盘散沙，不知自由，只知发财。民众作为阿斗有权却没有能力，应该将国家全权交给有能力的人，由现代的诸葛亮——各种专门家来管理，组成万能政府。“国民是主人，就是有权的人，政府是专门家，就是有能的人。……我们就应该把国家的大权付托于他们，不限制他们的行动，事事由他们自由去做。”这就是所谓的“权能分离说”。将孙中山与梁启超的言论比较一下，可以发现有殊途同归之妙，最后都走向了精英政治的一路，只是精英的内涵不同：梁启超追求的是新式士绅为核心的“中等社会”，孙中山则寄望于来自社会底层的革命精英。

从晚清起，士大夫阶级被期望成为“国家的中坚”，担当起拯救民族的重任。然而，晚清以后，儒家的价值观全面崩溃，传统的士大夫阶级不仅没落，而且也开始腐败。而新起的知识阶级，虽然一度朝气蓬勃，但很快像他们的前辈一样，重蹈覆辙。杜亚泉在《东方杂志》上说，民国成立“此八九年中，吾国内一切罪恶，皆当由知识阶级负其责任”。希望越大，失望也越深。当知识精英直觉地背起“国家之中坚”十字架时，一旦现实不如人意，他们就难逃其咎了。到1930年代，蒋廷黻承认：“九一八以后，因为大局的危急，国人对知识阶级的期望和责备就更深了。……中国近二十年内乱之罪，与其归之于武人，不如归之于文人。”一边是“士大夫救国论”的持续高涨，另一边是“士大夫亡国论”的不绝于耳，有趣的是，这两种论调不是出自对立的两边，而是同一批精英分子口中。前述张东荪在坚信知识分子是“文明托命者”的同时，又不得不承认“中国在最近三四十年以来所有一切问题，在我看来，却都由于士大夫阶级之糜烂”。救国论也好，亡国论也好，其实背后遵循的是同一个逻辑：士大夫在理想层面理应成为“国家之中坚”，而在现实层面却令人失望。战国策派的陈铨是狂热的尼采信徒，鼓吹英雄崇拜，但谁是值得崇拜的英雄？陈铨承认，如今的士大夫阶级，无人格，无信仰，虚伪矫诈，阿谀逢迎，已经走入末路。如果说中国还没有亡国绝种的话，“幸亏有中国下层阶级，保持中国祖先遗留下来的民族精神”。

当理想与现实发生冲突时，一部分知识分子试图重新唤起同道的士大夫精神，但另一部分知识分子开始怀疑士大夫是否还有资格继续充当“国家之中坚”，在俄国革命的催生下，逐渐转向平民主义，将希望寄托在底层民众身上。五四后期，在中国知识界出现了一股平民主义的狂潮，在劳动主义、新村主义、无政府主义、马克思主义以及各种各样社会主义思潮的影响之下，“劳工神圣”的口号深入人心，平民阶级具有了比知识阶级道德上更为正当的地位。正如王汎森所分析的，从晚清到五四短短几十年时间，从“四民皆士”发展到“四民皆工”，读书人纷纷想成为劳动阶级中的一分子，甚至有人还感叹说：“我很惭愧，我现在还不是一个工人。”平民意识的崛起，在颠覆的意义上从道德层面重新建立了一个知识阶级与平民阶级的二元社会：平民阶级具有道德上的优先性，而知识分子，则具有了某种道德上的原罪。而当阶级斗争的观念引进中国以后，在资本阶级与劳动阶级之间，是否还有一个中等阶级，也成为了疑问。朱执信说：中等社会的人，其地位最为尴尬，劳动阶级欢迎他，他却不愿意进去，想附和资本阶级，人家又不收。“我以为现在的中等社会，应该有撤去中等社会、劳动社会的界限决心，把中等社会合并进劳动社会里头。”在阶级斗争的理念支配之下，中等社会已经失去了其存在的基础，不是倒向统治阶级，就是融入被统治阶级了。

在五四早期将立宪的希望寄托在“中流以上之社会”上的李大钊，十月革命以后，逐渐将希望转到民众身上。这一转变，早在1916年他写《民彝与政治》的时候，已经显露端倪。他虽然相信英雄创造历史，但不赞成卡莱尔的英雄神人说，而赞成托尔斯泰的观点，英雄源于时势，时势是民众意志之总和，离开了民众的意志，便无英雄。李大钊认为：“夫圣智之与凡民，其间知能相去不远。彼其超群相去不远。彼其超群轶类者，非由时会之因缘，即在众庶之信仰。”李大钊的英雄史观是一种以民意为基础的英雄史观，英雄的智力其实与庶民差距不远，之所以能够成就大业，乃是能够洞察潮流和时势，顺应庶民的愿望与意志。十月革命以后，李大钊沿着这一理路顺理成章地转向了平民主义，知识阶级不再是中等社会的中坚，而是民众的代表，带领民众走向新社会的先锋：

我们很盼望知识阶级作民众的先驱，民众作知识阶级的后盾。知识阶级的意义，就是一部分忠于民众作民众运动的先驱者。

五四时期的平民主义，具有深刻的内在悖论。道德上的反智主义与革命的唯意志论纠缠在一起，无法分离。这些平民主义的鼓吹者，几乎全部是知识分子，在他们的叙述之中，知识阶级与民众的关系变得非常吊诡：抽象的民众成为知识阶级想象中的道德偶像和忠诚的对象，但具体的民众又是愚昧的、不开化的，知识阶级同时又是他们的启蒙导师和民众运动的先驱。五四的平民主义者一方面将自己视为人民中的一员，号召到社会去，到农村去，到基层去，另一方面，又视自己为民众的先知，负有教导和动员民众的责任。李大钊在《青年与农村》一文中，将农村与城市对比，城市是罪恶的、黑暗的、空气污浊，是鬼的生活，乡村是幸福的、光明的、空前清洁，是人的生活。农村成为一个抵抗现代文明的象征符号，他号召青年人离开鬼都城市，像俄国的民粹派知识分子那样，到农村去生活。李大钊认为，农村虽好，假如没有知识分子的足迹，也就成了地狱。将清新雅洁的田园生活，埋没在黑暗的地域里，这正是知识分子的罪孽。青年知识分子有责任回到家乡，拯救农村，启蒙父老乡亲，把黑暗的农村变成光明的农村，把专制的农村变成立宪的农村。

从五四平民主义的背后，我们看到了一种隐蔽的精英意识和深刻的唯意志论。莫里斯·迈斯纳分析说：平民主义思想的特征，是一种深刻的唯意志论信念，想象人的意识力量能够改变社会的现实。社会主义在道德上是令人神往的，但并不是历史注定的，要使理想成为现实，最重要的是要有合信仰、愿望、信念与能力于一身的新人。在五四时期，平民主义与英雄豪杰观常常奇妙地混杂在一起，陈独秀、李大钊等具有平民主义气质的知识分子，大多受到尼采的影响，有着强烈的唯意志论色彩，相信只有充满道德感和精神意志的新人，才能带领民众走向公平正义的新世界。精英主义在某种条件下有可能转化为平民主义，而平民主义也往往内涵着精英主义。平民主义一方面将整体意义上的人民放在一个至高无上的位置，另一方面又深感具体意义上的民众缺乏政治能力和阶级觉悟，只能由少数“先知先觉”者去启蒙和引导他们。1921年，陈独秀放弃了五四时期的平民主义的想法，他抱怨“中国人简直是一盘散沙，一堆蠢物，人人怀着狭隘的个人主义，完全没有公共心。……一国中担任国家责任的人自然是越多越好，但是将这重大的责任胡乱放在毫无知识、毫无能力、毫无义务心的人们肩上，岂不是民族的自杀！”当他对愚昧的民众不再有幻想的时候，苏俄的无产阶级精英的“少数人专政”自然吸引了他，相信中国的改造需要一个“劳农专政”的“开明专制”，“非有一个强大的共产党做无产阶级底先锋队与指导者不可”。这一从多数人的平民主义到“少数人专政”转变的内在逻辑，张灏做过很深刻的分析：“面对这种困境，浪漫性的全民主义（即平民主义——引者注）很容易发展为先知型的全民主义。因为要解决这个思想困境，一些知识分子很自然有这样的想法：既然全体人民的总体意志与精神难以捉摸，只有以少数先知先觉的精英理想作为他们的总体意志，认为他们的理想真正代表人民的利益和意志，代表总体的‘大我’或‘真我’而非个别的‘小我’。即使人民一时不能了解与认同这些理想也没有关系，甚至在必要时可以强迫他们接受这些理想。顺着这个想法推下去，很自然达到以开明专制来领导人民的观念，这就是先知型的全民主义。”

在精英主义与平民主义之间，士大夫意识与民粹意识之间，看起来截然相反，事实上并没有截然的鸿沟，二者之间存在着非常吊诡的互相转换关系。另一方面，平民主义和精英主义都有可能导向威权主义，不过一个是发展为平民主义的威权主义，另一个发展为技术专家治国的威权主义，而与真正的民主政治无涉。

于是，近代中国的历史总是在士大夫精英主义和平民主义民主之间来回震荡，而难以发展出现代民主所需要的公民社会与公民政治。如何走出这两难困境，是历史留下来的沉重话题，值得我们深刻地反思。